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黄宗羲对阳明学的继承和调整

来源:用户上传      作者: 孙宝山

  摘要:黄宗羲在学问的总体方向上坚持了阳明的“向内求理”路径,纠正了阳明弟子空想本体的流弊,表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向,他承接了阳明的“心即理”的理路,从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一,纠正了阳明把“意”等同于“念”而导致的工夫支离的弊病,强调“意”是未发的不动的心体,并把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来,从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。
  关键词:黄宗羲;王阳明;向内求理;意
  中图分类号:B249.3 文献标识码:A 文章编号:1003—0751(2012)04—0128—06
  王阳明的学说在明朝中后期盛极一时,但到了明末清初受到了诸多批判,黄宗羲作为阳明学的总结者和传人,一方面继承了阳明学的基本理路,另一方面又适时对阳明学的理论进行了调整,力图使其重新焕发生机。本文以下就对黄宗羲对阳明学的继承和调整这一问题展开探讨,以此来揭示阳明学在明末清初的发展轨迹。
  一、坚持“向内求理”路径
  阳明学在明末清初受到了诸多批判,黄宗羲也对其流弊予以了纠正,但在学问的总体方向上,还是坚持了阳明的“向内求理”路径,他在《孟子师说》中对此屡有阐述:
  人以为事事物物皆须讲求,岂赤子之心所能包括?不知赤子之心是个源头,从源头上讲求事物,则千紫万红总不离根;若失却源头,只在事物上讲求,则剪彩作花终无生意。①
  自其分者而观之,天地万物各一理也,何其博也;自其合者而观之,天地万物一理也,理亦无理也,何其约也。泛穷天地万物之理,则反之约也甚难。散殊者,无非一本,吾心是也。仰观俯察,无非使吾心体之流行,所谓“反说约”也。若以吾心陪奉于事物,便是玩物丧志矣。②
  《易》言“穷理尽性以至于命”,穷理者,尽其心也,心即理也,故知性知天随之矣,穷理则性与命随之矣。……先儒未尝不以穷理为入手,但先儒以性即理也,是公共的道理,而心是知觉,知得公共的道理,而后可以尽心,故必以知性先于尽心。顾其所穷,乃天地万物之理,反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。……天下之理,皆非心外之物,所谓存久自明而心尽矣。③
  他从“心即理”的基本前提出发,认为天地万物之理即存在于人的内心之中,主张求理应当向内在的根源上去求,只有这样才能实现对天地万物根本之理的整体把握,而向外在的各个具体事物中去求理则会沉溺在个别之理中,将内心所蕴含的天地万物的根本之理反而丢掉了,这样就难以实现对天地万物根本之理的整体把握。基于“向内求理”路径,他对《大学》的“格物”加以了诠释:
  人自形生神发之后方有此知,此知寄于喜怒哀乐之流行,是即所谓物也。仁义礼智,后起之名,故不曰理而曰物。格有通之义,证得此体分明,则四气之流行,诚通诚复,不失其序,依然造化,谓之格物。未格之物,四气错行,溢而为七情之喜怒哀乐,此知之所以贸乱也。故致知之在格物,确乎不易。④
  夫格物者,格其皆备之物,则沓来之物不足以掩湛定之知,而百官万务,行所无事。若待夫物来而后格之,一物有一物之理,未免于安排思索,物理、吾心终判为二。故阳明学之而致病,君学之而致死,皆为格物之说所误也。⑤
  他认为,所谓“格物”就是格人自身的内在之物,“格”有“通”的意思,“内在之物”指的是心体的喜怒哀乐四气流行,“格物”就是使心气的流行畅通回复,不失其规则,自然而具有条理,这样就能做到心理为一,繁杂的外在之物也不会遮蔽人的内心之知,如果把“格物”视为格外在之物,以人的内心去寻求一个个外在具体事物之理,那么心与理终究是分裂为二,这就不可避免地对人的身心修养造成损害。从他上面的论述可以看出,他在学问的总体方向上无疑还是坚持了阳明的“向内求理”路径,反对朱子的“向外求理”路径,这可以说是他一贯坚持的基本学术立场。他在晚年所作的两篇《明儒学案序》中对此进行了最终地论定:
  盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,功力所至,即其本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁,穷物则心滞一隅。是以古之君子,宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥灵根者,化为焦芽绝港?夫先儒之语录,人人不同,只是印我心体之变动不居。若执定成局,终是受用不得。⑥
  盈天地皆心也,人与天地万物为一体,故穷天地万物之理,即在吾心之中。后之学者错会前贤之意,以为此理悬空于天地万物之间,吾从而穷之,不几于义外乎?此处一差,则万殊不能归一。夫苟工夫著到,不离此心,则万殊总为一致。学术之不同,正以见道体之无尽,即如圣门师、商之论交,游、夏之论教,何曾归一?终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途,剿其成说以衡量古今,稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势,不免为黄茅白苇之归耳。⑦
  这两篇序作于壬申(康熙三十一年,1692),距他去世仅三年,可以说是他晚年的定论。前一篇序是他在病榻上口授儿子黄百家而作,主要是针对朱子的“向外求理”倾向和阳明弟子空想本体的流弊而发的,后一篇序是病愈后的改本,主要是针对朱子的“向外求理”倾向而发的,两篇序在内容上尽管存在一定的差异,但都坚持了阳明的“向内求理”路径,并对清初朱子学派以“向外求理”路径为标准而强求学术一致的做法给予了批评。钱穆说:“从来言心学多著意向内,而此则变而向外。”⑧这未免过于孤立地看待“盈天地皆心也”这句话的含义了,如果结合后面的“故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁,穷物则心滞一隅”和“人与天地万物为一体,故穷天地万物之理,即在吾心之中”,则可以清楚地看出黄宗羲还是在坚持“向内求理”路径,并没有“变而向外”。
  另外,“盈天地皆心也”这一说法在表达方式上与湛若水的“包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中”⑨的“大心说”相似,但“大心说”否定心有内外之分,主张“随处体认天理”,在黄宗羲看来,这仍未从根本上摆脱朱子的“向外求理”路径的束缚,而他所说的“盈天地皆心也”指的是“天地万物之理,实不外于腔子里,故见心之广大”⑩,也就是说天地万物之理实际上并不外在于人的内心,求理还是应当向内而求,所以他在学术上走的仍是阳明的“向内求理”路径,而不是湛若水的弥合朱、王内外之争的第三条路径。
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