论“考古资料的历史学索隐”

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　　杜正胜先生曾于《考古》杂志1992年第4期上发表有《考古学与中国古代史研究――一个方法学的探讨》一文，内中提出了所谓“考古资料的历史学索隐”问题。按照杜文的意见，所谓“索隐”指的就是“求索隐微”，即通过对于部分传世历史文献的梳理，自其中提炼出某些为当代社会科学概念所未曾涵纳的“历史实情”，进而以之指导对于考古材料尤其是史前材料的解读。这其中最主要的，就是杜氏根据《礼记？礼运》等文献的记载，构拟出了觇候中国古代国家社会形成的四大标志，即：
　　（1）血缘家族既是“社会单位”，同时又成为“经济单位”，近支亲族在其中占有特殊地位，与之相对，类似于氏族这类较大团体内部的关系则变得较为“疏离”：
　　（2）权位传承实现世袭，少数人及其家族垄断了各统治机关：
　　（3）开始垒筑城垣：
　　（4）分别身份等级的礼制兴起。
　　对于这样四项标志，杜氏明言，其中前两项因涉及到血缘关系的演变故而难以与考古材料坐实，所以对于考古实践来讲，具备实际意义的也就是最后两项而已，即城郭等公共工程的兴建以及礼制等区分身份等级差异的政治制度的兴起。
　　对于杜文提出的上述观点，笔者不敢苟同。在我们看来，此间有待商榷之处既有技术层面上的，也有认识层面上的，下面先谈具体问题：
　　杜氏提出以公共工程与礼制作为测度国家社会出现的标准，这在技术层面上存在着显而易见的漏洞，而且在操作过程中也存在着具体尺度难于把握的问题。
　　首先，公共工程的有无并不能被看作是测度国家社会形成与否的充分条件。恰如杜文所言，当代研究者可以借助于考古活动中所见的城垣等遗迹，进而揣测当时社会中可能已经存在有一定程度上的集中化了的行政管理活动，但我们应该注意的是，有能力从事类似活动的政体绝不仅限于“国家”一种。在前国家时代，譬如在酋邦社会中，以酋长为首的早期政治组织同样有能力调用他人的劳力来为自己服务，这其中就包括某些规模相当可观的公共工程的兴建，例如灌渠、城堡、土墩、领导人的住宅等，其间同样涉及到为杜文所关注的集体劳动的组织与指挥，自然也体现着“资源集中”、“人力控制”以及“行政组织”在当地社会的发展程度。当然，无可否认的是，作为进化阶梯中更高的一个层级，国家理应比酋邦展现出更强大的资源调配能力，相应地，被组织在国家政体中的劳动力，在政府的集中指挥与有效管理下，完全有可能建造出较之于酋邦社会中的同类建筑更加宏伟壮观的工程，但也仅仅只是“更加宏伟壮观”而已！问题的关键在于，怎样将这种原则性认识付诸考古实践，即怎样从量化的角度来区分“国家”与“酋邦”两类政体在这个方面客观存在着的能力差距？当初，在酋邦概念被运用到对于中美地区考古案例的解释中去的时候，就出现过这类争论，虽然在奥尔梅克与特奥蒂华坎两地都发现有“大规模劳动的产品”，都反映出了当地首领对于集体劳动的调度、组织与使用，但与前者相较，后者那里的纪念性建筑、公共事业以及专门化技术等考古学家最关心的内容无一不表现得“更大更复杂”。于是，双方之间在绝对规模与复杂程度方面所表现出来的差异，在不同的研究者那里就有了本质上不同的解释，是仅仅从“量”的角度来理解，即把两者之间的关系看作是国与国在绝对规模方面所表现出的多样性，还是从“质”的方面着眼，将这种差别的出现归因于社会发展阶段的不同，对于这个问题，各研究者之间莫衷一是。再以中国的材料而论，陶寺古城的规模不可谓不大，但就社会复杂化程度来讲，似又稍逊于二里头，那么这两座体量无朋的古代遗址所代表着的究竟是酋邦与国家，还是一个早期国家与另一个早期国家之间的关系昵？与在美洲地区发生的情形相似，在采取同一研究策略的学者之间同样存在着显而易见的分歧。可以预见的是，类似争论在未来的研究活动中仍将继续存在下去，所以，我们并不能简单地凭借城垣等公共工程的出现来推断当地社会是否已经发展到了国家阶段，更何况在目前所见到的这些时代相近的城址之间还存在显著的差别。
　　再以礼制问题而论，与杜氏一样，许多研究者倾向于将“礼”看作是所谓中国古代文明的特质，其实在我们看来，“礼”的本质，同时也是这一体系得以存在的最大价值，无外乎是“慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也”，也就是说，礼是一种对于等级化的社会现实进行说明与解释的意识形态体系，这一体系的目的在于说服人们承认尊卑有别的现状是合理的，同时向人们提供了遵守现行规范的行为指南，
　　如果从这个角度着眼，我们就不能认为礼制体系是中国社会所独有的，作为对于社会现实的一种说明，任何一个等级制社会都有理由构建起这样一套制度。不同社会中这同一套制度之间的区别主要在于形而下的某些具体规定，而不在其实质与基本功能，从根本上决定这一现状的，是生产力的低下水平与商品交换的不发达状态。正是因为生产不发达，可进入自由流通领域内的商品相对匮乏，所以社会生产虽已出现剩余，但却远远不足以无差别地满足所有生产者的类似需求，因此必然要以一种多寡有别的方式来在生产者之间进行分配，而主持这类分配的毫无例外地总是某种形式的政治组织，因为政治组织正是为此而生的，正是为了更有效地组织业已复杂化了的生产流程，而由在各级各类环节中负有组织职责的人员所组成的，这就是恩格斯所说的，“国家”这种人类至今仍生活于其中的有史以来最高级的政治组织形式，恰是“分工及其后果即社会之分裂为阶级”的必然结果。国家如此，酋邦亦如此，因为究其实质而言，它们都是等级制社会，区别在于发展程度不同而已，所以很自然地，它们也都需要构建起一套用以解释自身存在合理性的理由，这种种理由经过受政府豢养的知识分子做了系统整理之后，就产生了我们目今称之为“礼”的这套制度。
　　伴随着酋邦向国家级政体的演化，也就是政治组织的进一步复杂化，这套意识形态体系必然也要经历一个与此相谐的精细化过程，而这类精细化过程得以实现的物质保障则在于社会生产新近所取得的各类技术成就。譬如在陶寺当地的高等级墓葬中，我们可以见到不少与商周时期相似的葬制资料，包括墓中彩绘木案的陈设方式，附属器物以及可能承担着的主要功能等，这些考古事实无一不为我们展示出了中原地区的这套礼制在自身更早阶段中的发展情势。两者之间的差别主要体现在两点上，一个是修治工艺，另一个则是新材料的使用，这很显然是因为商周时代的贵族们虽然有着表达等级意识的类似需求，但他们毕竟掌握了更新的技术以及类似于青铜这样时新的材料。 　　如果我们再把研究视野放得更开阔一些，做一个横向的对比，就可以看到，那些与陶寺这类北中国内陆地区的政体处在相似发展阶段上的族群，也总是有着表达同类意识的需求，那就是利用各种机会以求强调贵族自身的与众不同，在这里，目的是一致的，区别主要在于借以实现这一目的的策略与道具不同。对于龙山时代的许多等级制政体来讲，以阳起石、透闪石，包括部分大理石为原料加工而成的玉器，以鳄鱼皮制作而成的鼍鼓，笨重的特磬等是人们实现上述目的的工具，在大洋彼岸密西西比地区的印第安人那里，承担着类似功能的则是由与鼍皮一样经远途贩运而来的蛾螺属等软体动物的贝壳加工而成的工艺品，或者是陨铁、黑曜石以及云母等，而在与中华帝国保持着贸易往来的菲律宾人中，精英阶层则以持有自亚洲大陆进口的瓷器，精致且光滑的硬陶与金属制品（例如武器等）为荣耀与地位的象征。
　　这种具体而微的差别不仅体现在中外两类材料之间，即便是在完全由中国考古活动所提供的材料中，我们同样可以看出，各地族群对于等级意识的表述策略各有千秋。在与红山文化、大汶口一山东龙山文化以及良渚文化等东部沿海地区诸文化比较的过程中，无论就玉作工艺抑或出土玉器的绝对数量而言，包括陶寺在内的中原地区各族群似乎都处于劣势，但这显然并不能成为我们推断陶寺当地的社会复杂化程度同样低于前述各支文化的充分理由，因为正如高炜先生指出的那样，这其中可能存在着诸如玉料来源受限等地方化因素的影响。反之，我们同样不能像杜正胜先生那样，以大汶口大型墓葬丰富的随葬品中未曾见有与后世礼器直接相关的项目，就推测在当时的海岱地区仍未形成某种意义上的礼制。我们应该注意的是，当地人同样在茔域布局、墓葬规格、葬具以及随葬品等方面形成了一系列可用以展示等级秩序的制度。这套可能表现有地方化色彩的制度，就其实质而言，不正与我们经由历史文献了解到的那种所谓礼制有着异曲同工之妙吗？实际上，这些制度也正是大汶口时代的礼制。这套制度与中原地区类似制度之间的差别体现出的是人类社会发展的地域不平衡性，而这套制度与形成于千年之后的礼书中对于礼的具体规定之间的差异表现的则是历史发展的过程性。
　　显然，部分研究者并没有意识到这其中种种差别存在的合理意义，而设想中国这片广邈的土地上自三皇五帝直至夏商周三代，各地文化总是“一道同风”的，对于这种缺乏灵活性的一元化的认识框架，无论是疑古的顾颉刚还是指斥其疑古过头的徐旭生等，都曾明确指出过其中的不合理成分。所以杜文虽然承认商周礼制各有侧重，但却未曾将这类更符合实际的多元化的认识延伸至对于更早阶段的国家起源机制的讨论中，反而主张生于战国时代的礼书编撰者与千余年前的龙山时代的古人属于同一个文化系统，然而我们知道，即便是在同一个时代，黄河中下游的各个社区仍有可能归属于不同的文化系统，这一点在历史文献中有着明确的透露：
　　聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓，……命以《唐诰》而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。（《左传？定公四年》）
　　在这里，启以某政，疆以某索，其中所体现出来的就是各地社会文化之间的显著差异，所以封于殷墟者，需要借鉴商代的旧政，而封于夏墟者，则要借鉴夏代的旧政，至于疆理土地时是否要依循周人的制度，也是要根据各地的具体情形而定的，像是对于戎狄杂居其间的山西地区，因为双方之间的差异实在太大，就没有必要强制性地推行周人制度。周初统治者之所以在取得了普遍的军事胜利之后，于文化及社会制度改造中仍能保持此类谦逊务实的低姿态，其主要原因不在执政者的个人素质，而在于这样一个无法回避的社会现实，即在当时的中国。并不存在任何一种能够居于压倒性优势地位的主流文化体系。在周人殖民势力所及的范围内，展现在执政者面前的，仍然是各地一个个相对独立的文化模块，作为外来者的周人要在这种异质的文化环境中维护自己那种建立在军事征服之上的政治统治，就必须在处理包括礼制、仪轨、宗教信仰等在内的文化问题时表现得尤为小心谨慎，否则就有可能激化族群矛盾，从而动摇政治统治的稳定性：
　　周公卒，子伯禽固已前受封，是为鲁公。鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽日：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹日：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”（《史记・鲁周公世家》）
　　要想使民归附，就必须尊重当地固有的传统，这种政治传统的地域性特征反映出来的正是在更早的新石器时代就已形成的各个“文化地域”之间的对立，而造成这种对立的核心因素之一，则是正在经历等级化过程的各地族群结合自身具体环境而构拟出的各具特色的礼制，也就是各具特色的对于本地等级制度进行表述的意识形态体系。所以正如顾颉刚先生早年间指出的那样：“中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国；若战国以前则只有种族观念，并无一统观念。”这种“种族”之间的差异主要不是来自于人种，而是来自于文化，各地文化之间的这种差异，恰如上文所述，也是已经被广泛开展的考古活动所证实了的，并且成为了中国考古学界的共识。所以，对于所谓“礼制”的问题，我们需要明确这样两点基本的认识：首先，礼制不是某一社会独有的，而是任何一个奉行等级制度的社会都可以有而且必须有的：其二，礼制同其他任何一类历史事物一样，在其发生、发展与演变的过程中，总是同时体现着时间维度与空间维度上的差异性，也就是发展的不平衡性，因此在我们的研究视野中，“礼”是发展的而不是静止的，是多元并立而非一元独存的。
　　晚出历史文献所表达的，准确地来讲，也只能是作品写成的那个时代人们对于往古历史的看法与意见，而不能被简单地等同于往古历史的真实过程，而判断古人的上述意见中是否含有所谓合理的“历史素地”则不得不仰仗如今广泛开展的考古学田野实践。所以正如杜氏自己讲到的那样，真正为当代古史研究开启无限新天地的是考古学而不是狭义的历史学自身，同时，前者也是未来“杰出的古代史研究”必须凭依的基础，对于我们目前正在讨论着的这个社会发展阶段来讲，这是两者之间关系的基本格局，这种同样为杜文所承认的基本格局使我们有理由怀疑，其所提倡的“历史学索隐”到底有多大的现实意义。 　　与礼制问题相关，杜文在阐述的过程中提到了一个据我们来看更具本质意义的问题，即经济意义上的“富”与政治意义上的“贵”两者孰先孰后，孰主孰次？杜氏的意见是，作为统治要素来讲，贵是先于同时也是高于富的。杜氏的这类观点在国内该领域的研究活动中具有一定的代表性，并被部分学者解读为是中国历史特殊性的主要内涵。然而在我们看来，问题似乎比这部分学者看到的某些表面现象要更加复杂。
　　即以杜文所引古书中的记载为例，新筑大夫仲叔于奚因为击退了齐国军队的进攻，救了孙良夫，立下军功，因而卫君赐之以“邑”，然而仲叔于奚却谢绝了这类显现出经济价值的赏赐，转而谋求“曲悬”、“繁缨”等可用以抬升自身政治地位的礼器。因为这些高规格的礼器不是大夫这一阶位所可享有的，但卫君却答应了仲叔于奚的僭越请求，因而孔子听说之后，就此评论道：
　　惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。（《左传？成公二年》）
　　表面上看来，孔子在这里谈论的是政治问题，是礼器所代表的政治意义，实际上我们应该意识到的是，礼器是政治地位的表征，而尊卑有别的政治地位则是深藏于其后的经济诉求的表征，换言之，不同的政治地位所代表的，正是占有这一阶位的人所应享有的经济利益，即在社会总产品中可以分得的份额。从这种角度来理解，在等级制社会中，政治地位实质上是一种显现出通货性质的凭证，持有者据此凭证换取所需的各类生活资料，而负责向持有某种阶位的人兑换这些物资的则是政府，政府之所以能够承担而且必须承担起这类经济职责，主要原因在于，政治组织是当时社会上各类生产、生活资料的最大持有人，隶属于政府的库藏是当时所有库藏中最丰厚的，如果说中国历史有其特殊性的话，则其特殊性或体现在中国政府在垄断社会物资分配方面表现得尤为突出：
　　问国君之富，数地以对，山泽之所出。问大夫之富，日：“有宰食力，祭器、衣服不假。”问士之富，以车数对。问庶人之富，数畜以对。（《礼记？曲礼下》）
　　虽然注释者以为：“云富者，非问其多金帛，正是问最所优饶者也。”曾但究其实质而言，谈话的主题仍然是探求归属于对方所掌握的物资的多寡，所以对于国君而言，答之以本国土地广狭，山川河泽的出产，问大夫，则答之以可食多少封邑，其中赋税几何，士在统治集团中地位较低，占有土地不多，故而转以所拥有的车马数相对，车马多者，地位高，反之，地位低，其中反映出的仍然是有等差占有的问题，庶人食力，不劳作就要冻饿而死，所以面对这类问题就直接以实际掌握的生产资料多寡而对。之所以在这里没有问及天子，是因为“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”（《诗经，小雅・北山》）耳目所及，各种产品从最终意义上来讲都是属于天子的，所以也就无须多问。正是因为有着这类隐藏于政治地位背后的经济原则，所以身为皇帝的刘邦才有资格满怀骄矜地对太上皇讲：
　　始大人常以臣无赖，不能置产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？（《史记・高祖本纪》）
　　为天子者，以天下为私产，为诸侯者，以封国为私产，从这个角度来考虑，孔子的前述评价便有了另一重含义，“器”与“名”之所以不可轻许，是因为它们是政治地位也就是政治权力的象征与信物，而在那样一个时代，政治权力恰是最高级的财产所有权，而能够保证这种抽象的所有权转化为现实的则是政府所掌握的军队等强制性力量，所以在周代金文中，我们常可见到在天子的主持下，于贵族集团内部进行财产调整的记载，同时孟子又主张：
　　天子适诸侯日巡守，诸侯朝于天子日述职。……入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；庆以地。……一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。（《孟子・告子下》）
　　可见，天子欲令诸侯驯顺，则要做到赏罚分明，而所赏所罚者，无外乎是土地这类农业社会中最重要的生产资料，而保障掌握政权的天子得以行使这类财产分配权的则是“六师”等军事力量。因此，讲求实际享受与占有的经济收益与注重形式与仪轨的政治权力这两方面从本质上来讲是一致的，是目的与实现这一目的的手段的关系。这一点恰如杜文所言，当时没有不贵而富的阶级，攫取更高的政治地位恰是增殖财富最有效同时也是最有保障的手段，尽管如此，但杜文仍将经济上的“富”与政治上的“贵”，将私有制与礼制对立了起来，这种理解在我们看来是不合适的，因为礼制也罢，当时社会上任何其他的上层建筑也罢，其最终目的都是为了维护私有制这一社会生产领域内的基本原则的，都是为这一基本原则服务的。
　　仲叔于奚之所以愿意舍去几个封邑而取貌似徒有形式的若干礼器，就是因为他看到了礼器代表着的是政治权力，而有了政治权力也就有了经济上的物质享受与保障，同样地，孔子所担心的，也不仅仅是这样几种陈设与装饰，他实际上是在敦促卫君认清这样一个事实，即以政权为表现形式的对于整个国家的占有与区区几个封邑相较，孰重孰轻？所以双方貌似在讨论政治上的名位与形式等问题，实际上反殃出的仍然是贵族集团内部对于更大的社会剩余产品支配权的争夺。如果我们把对于这类记载的认识仅仅停留在政治或宗教等层面上，那么就犯了和杜林先生一样的错误，而这一点是恩格斯早就明白指出了的。
　　总之，在这个问题上，我们的意见是，“富”是“贵”的目的，“贵”是“富”的手段，而礼制则是对于这种手段的说明与具体规定，可以说是这一组关系中最趋向表象化的一层结构，也是最不稳定最容易因时因地发生改变的结构，因此它不能成为用以解释社会复杂化包括国家起源等若干重大社会变迁过程的根本原因。
　　杜正胜先生之所以提出上述种种主张，一个基本原因在于，他天然地将《礼运》一文中关于社会由“大同”演进至“小康”的过程理解为是“原始氏族社会”向国家的过渡，也就是说，古人所提及的小康社会也就是我们如今所讲的国家。实际上，这类看法是武断的，因为杜氏自古人的记载中为小康社会所总结的四项特征，无论是否能为考古活动证实，其实都不是从国家社会才开始出现的，无论是第一项所言及的亲族结构内部产生了远近有别的分化，第二项所讲的权位世袭，抑或是城垣等公共工程的修造及礼制等身份地位区分制度的兴起等，按照战后人类学界的认识，这些社会内容早在国家出现之前的酋邦或与之相当的阶段，譬如阶等社会或部分分层社会中就已经出现并可以发展到相当复杂的程度了，因此，我们完全没有必要将之与国家社会的形成过程捆绑起来去理解。 　　其实古人根本不可能像当代社会科学家那样为我们就前国家时代的社会发展进程做出详尽而准确的划分，这一点同样为杜氏所承认，但他没有意识到的是，与“大同”社会一样，古人关于小康时代的描述若与当下认识相较同样是“远为粗疏”和“不够精确”的。事实上，就《礼运》一文的叙述逻辑而言，小康社会是为与更早阶段的大同社会对举而存在的，从这一点上来讲，两者之间并不存在其中一方较另一方更为精准的问题，因为后者只是依次重复了前者涉及到的各个主题而已，譬如，与“天下为公”对立的是“天下为家”，与“选贤与能”对立的是“大人世及以为礼”，与“人不独亲其亲，不独子其子”相对的是“各亲其亲，各子其子”，等等。
　　我们现在知道，酋邦与国家一样都属于等级制社会，都可能存在着权位世袭的现象，这是两者之间显而易见的共同点，古人关于小康时代的定性描述就是从这类共同点着眼的，所以我们无法仅仅依据《礼运》一文中的相关记载来判断作者所指称的究系当代学术视野下的“酋邦”还是“国家”。与杜正胜先生相仿，长期以来，部分研究者之所以倾向于将“小康”时代理解为是国家社会，一个重要原因可能在于，礼书的作者将“禹、汤、文、武、成王、周公”等同列为小康时代政治精英的代表，这种表述方式就容易给读者造成这样一类印象，即这些对象所处的时代其社会性质是同一的。加之国内学术界向来主张将历史文献中所述的夏王朝与二里头的田野发现联系起来思考，而当地业已现世的物质遗存则愈益倾向于证实后者确实有资格代表一类国家级水平的社会，这在部分研究者看来等于是为自己的上述观点提供了考古学方面的实证，从而使得“夏=二里头=一个国家级水平的社会”这一联等式得以成立。然而我们知道，虽然这一等式的右端的正确性可以借由考古活动来证实，但因为缺乏同时代的文献记载，作为等式的左端，二里头与被解读为王朝的夏之间的关系目前仍无法得到确证。所以严格地讲来，历史文献中所述的夏是否符合当代社会科学界关于国家级政体的认识，这一点仍是有待讨论的。
　　杜正胜先生主张建立一种具备中国特色的历史解释，这种努力是值得嘉许的，也应该是当代学者共同钻研的方向之一，但显然不太可能依靠杜文中所提供的前述途径去实现。正如上文辨析的那样，无论是对于大同社会还是小康时代，古人对于许多社会发展问题的认识，若与当代的若干概念相比，都显得相当粗糙与模糊，双方之间所展现出的是科学发展史上的时代差距，而杜文恰恰没有认清这种区别的实质，反而并不恰当地将之看作是中外不同学术团体之间的流派分野。如果杜文认为，所谓历史解释中的“中国特色”仅仅体现在自本国历史文献中借用某些文言概念的话，则未免显得有些肤浅。在我们看来，由于古今认识水平之间的落差，要想使古人对于某一类型社会的描述符合当代科学研究的撰述标准，实际上是非常困难的，因为古人因受时代的局限而常所忽视的大规模统计与量化分析，正是当代科学研究中最常使用的一些基本技术，即便有类似于“方国”这样一些为古人所用的名词也曾出现于现代学术作品中，但在那里，这类术语的指称对象已不同于古代文献中的常见用法而被作者以现代研究经验赋予了新的意义，而在这类新意义的创建过程中，较之于古人的成说，起主导作用的显然是当代科学研究为学者本人所提供的时新的丰沛资料。这些资料都是古人所未知，或已知而未详其底里的，因此当我们使用这些资料的时候，就有条件站在较古人更高的认知水平上去重新审视已为无数先贤思考过的问题，并就这些问题给出具备当代特色的解释，我们认为这才是学术发展的合理模式，也是一种前进的模式，而杜文所主张的那种以数千年前历史文献中的点滴记载来替换现当代社会科学研究框架的做法，不啻于是在开历史的倒车，是一种是古非今的退化的历史观。
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