儒家形而上学的颠覆
来源:用户上传
作者: 崔发展
儒家哲学作为一种传统形而上学，其“性本情末”论，有着主体性、实体性的预设。而由于现代新儒家并没有跳出这种形上架构，因而仍是一种“传统形式”的儒学。与此有别，蒙培元先生对儒学的生活本源“情”有独钟，近年来一直致力于情感儒学的建构、或者说是回归。这项工作将会导致儒家传统形上思路的彻底颠覆，进而为儒家形而上学的当代重建打下更坚实的地基。
我们知道，儒家哲学作为一种形而上学的传统，是在孔子之后确立起来的，它的核心的观念构造，就是这样一种“性情”论：性本情末、性善情恶。
与此不同，蒙培元先生近年来所从事的工作，可以说实际上是致力于回归情感这个儒家的生活本源，具体表现在他“将儒家哲学称之为情感哲学”，[1]（P.310）并由此建构着一种独树一帜的“情感儒学”。它不仅有别于古典儒学的传统形式，而且有别于现代新儒家的传统形式，这是人们尚未充分意识到的；而人们更没有意识到的是，这项工作将会导致儒家传统形而上学的彻底颠覆，而使儒学真正回到生活情感这个大本大源，[2]从而为儒家形而上学的当代重建打下更坚实的地基。
一、性本情末：儒家传统形而上学的构造
所谓“传统形而上学”，是在海德格尔意义上说的：
形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体――世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。[3]（P.68～P.69）
儒家哲学正是这样一种形而上学传统，它思考“万物”的终极原因、亦即全部存在者的最后“根据”。其结论就是：“万物皆备于我”[4]（尽心上）、“不诚无物”[5]。万物以“我”为其最后根据，无“我”之“诚”便无万物。而此“我”、此“诚”，就是儒家正宗之心学所说的“性”。
那么，这个“性”究竟是什么？简而言之，“性”就是先验的主体性。“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”[3]（P.76）儒家传统哲学的事情，就是“性”，既是“人性”[4]（告子上）、也是“天性”[4]（尽心上），这是因为，虽然说“天命之谓性”[5]，但“天”并非外在的东西，其实也就是“性”本身，所以孟子才说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[4]（尽心上）
性就是天，所以，“性”不仅是主体性，同时还是实体性，正如黑格尔所说：“实体在本质上即是主体。”[6]（P.15）由此，海德格尔指出：“主体乃是被转移到意识中的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”[3]（P.75）[2] 换句话说，“性”这样的主体性同时就是作为全部存在者之最后根据的那个存在者的实体性。对此，朱子有最明确的表述：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”[7]（中庸章句）；“一理之实，万物分之以为体”[8]（通书解）。[3] 朱子还明确指出，此“体”就是“性”：“性是体，情是用”[9]（卷98）；“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也”[8]（《答何叔京》二十九）。这就是朱子著名的“心统性情”论。
由此，儒家传统形而上学的一个根本构造――“性情”论――便得以成立：性体情用、性本情末。尽管“性情”论是在宋儒那里才得以详尽发挥的，但是《中庸》最早对此作出了经典的表述：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。[5]
诚者，物之终始，不诚无物。……诚者，非自成己而已也，所以成物也。[5]
这里所谓“中”、“诚”，也就是“性”：作为万物的终极根据的实体性、主体性。作为主体性，它是“未发”之“中”；作为实体性，它是“成物”之“诚”。
不仅如此，在长期作为儒学正宗的心学里，“性情”还被赋予了道德品质：性善情恶。“孟子道性善，言必称尧顺舜。”[4]（滕文公上）最典型的是李翱，在他看来：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[11]（复性书）虽然在历史上曾有一些儒者并不认为“性善情恶”，但他们仍承认“性本情末”。例如韩愈，尽管认为性、情各有“三品”，但仍认为：“性也者，与生俱生者也；性也者，接于物而生者也。”[12]（原性）这种与生俱来的性，仍然还是先验的主体性。
于是，儒家传统形而上学、哲学本体论的最根本构造，作为“本―末”、“体―用”的结构，就是：性―情。
二、情源性流：儒家传统形而上学的颠覆
儒家性情本体论的构造既然有了主体性的预设，那么，它也就必然遭遇这样的置疑：这个“性”、亦即主体性本身何以可能？比如孟子的“先立乎其大者”[4]（告子上），乃是讲确立“大者”（本心、主体性）对于成就“大人”的在“先”性，但这恰恰表明了这个“大者”还有待于“立”起来。随之而来的问题就是：“大者”缘何而立？“缘何”指引着这样一种奠基性质：主体性必然立于某个基础之上。
海德格尔通过把康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学之奠基，来阐明其“基础存在论”，目的就是“先行对主体之主体性进行存在论分析”，亦即为主体性奠基，“为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础，更确切地说，使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换”。[13]（P.82）但是，“为（在）……底下放置一个基础”，切不可想当然地理解为：一个外在的东西被“硬塞”在形而上学底下了。因为，此处的“放置”讲的乃是对形而上学自身内在可能性的筹划和揭示。前期的海德格尔意在通过此在的解释学（其实就是对主体性的分析）切入一般存在问题，从而揭示出形而上学的存在论基础。但他强调说，“存在” 只有通过此在的生存才能“存在出来”，这就使得其主体性分析过度凸现了存在对此在的依赖，而作为“问之何所问”的存在本身却相形失色了不少。以至于后来德里达指责说，海德格尔从形而上学的高度上把“人”的地位巩固起来了，这是海德格尔始料未及的。海德格尔也不得不承认，《存在与时间》所走的道路“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增加了主体性”。[13]（P.6）
转载注明来源:https://www.xzbu.com/6/view-5890078.htm
