多元文明的历史书写：历史回顾及理论思考
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作者: 刘文明
[摘 要]“文明”概念在18世纪下半叶只有单数形式，大约从1819年开始出现复数形式并随后得到广泛运用，以此为基础出现了一些文明史著作。基佐的《欧洲文明史》和巴克尔的《英国文明史》确立了文明史的基本框架，而斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》则开启了多元文明史书写的新探索。在汤因比影响下，出现了威廉·麦克尼尔以文明互动为主题的新世界史，以及杰里·本特利等人在全球化语境下对文明互动史的理论思考。文明史书写的历史]变路径表明，文明互动越来越成为多元文明史中的重要主题。笔者认为，多元文明史的书写首先应以各个文明为主体，把文明互动书写成主体间关系，这样才有可能避免书写中出现各种“中心主义”。
[关键词]多元文明史，书写，互动，主体性
[中图分类号]K10[文献标识码]A[文章编号]0457-6241（2013）06-0003-13
文明史作为一种历史书写形式已有200年的历史，其间的文明史著作可谓汗牛充栋，有国别文明史、单一文明史（某一文明的历史）、区域文明史，也有世界文明史或全球文明史，如此等等。总的来说，文明史的书写经历了一个嬗变过程。19世纪的文明史以单一文明史和国别文明史为主，代表作有基佐的《欧洲文明史》和《法国文明史》、巴克尔的《英国文明史》。到20世纪上半叶，尽管西方文明史著作仍占主流，但多元文明史（即同时叙述多种文明的历史）开始占有重要的一席之地，斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》即是如此。汤因比开始探讨不同文明之间的接触，因此开始了文明史书写从孤立多元并列向多元互动叙述的转变。20世纪下半叶，随着全球化的发展，全球史开始兴起，出现了威廉·麦克尼以文明互动为主题的新世界史。与此同时，强调互动的世界文明史著作越来越多，传统的西方文明史书写走向没落。20世纪末至本世纪初，多元文明互动的历史书写在杰里·本特利等人的倡导下得到发展，文明互动也越来越成为世界历史书写的重要主题。因此，如何书写以互动为主题的多元文明史，已成为当今文明史书写中值得思考的重要问题。本文便以此为出发点，希望通过对文明史书写的历史回顾而提出一点关于多元文明互动史书写的理论思考。但面对浩如烟海的文明史著述，本文选取的着[点是：
（一）从“文明”概念和早期“文明史”的编纂入手，回顾文明史书写路径及相关理论探讨的]变，而不是对各种文明史进行全面学术回顾。
（二）选取文明史中具有影响和具有代表性的作品，从其撰写方法而不是内容来考察多元文明史的书写。
一、“文明”：文明史书写的概念基础
文明史如何书写？这首先是由“文明”这一概念决定的。然而，“文明”概念在学术界没有也很难形成统一的定义，从事实证研究的学者在运用这一概念时，只能从自身研究目的出发赋予其某种操作性定义。但无论“文明”的内涵如何界定，人们一般将“文明”从运用角度分为复数意义的“文明”和单数意义的“文明”。复数文明是从多元视角把文明看作一个可用于描述不同社会实体和社会事实的概念，是适用于不同社会发展状况的一个描述性术语，当描述一种文明时，参照系是其他文明，注重的是文明的空间维度。单数文明是从一元视角把文明看做一种社会进程和观念意识，是关于总体社会发展状况的一个评价性术语，叙述中的参照系往往是“野蛮”，注重的是文明的时间维度。关于这两个用法所形成的“文明”概念，吕西安·费弗尔作了很好的概括：
第一种情况，文明只是指一个人类群体集体生活中能够被观察到的全部面貌特征，包括其物质的、智识的、道德的、政治的以及（很遗憾没有别的词可以表达它）社会的生活。这可以被称作文明的‘民族志’概念。对于所考察各方面的详尽或总体的样式，它不暗含任何价值判断。它也与不同群体中的个人没有任何关系，或者与个人的反应或行为没有关系。它首先是一个用来指称一个群体的概念。第二种情况，当我们谈论文明的进步、失败、伟大和衰弱，我们在大脑中确实有一种价值判断。我们会认为，我们所谈论的文明——我们的文明——本身是伟大的和美丽的，也更高贵、更安逸、更美好，从道德和物质上来说都胜过在它之外的任何事物——蒙昧、野蛮或半文明。最后，我们确信这种文明（我们参与、传播和推广并从中获益的文明）会给予我们一种价值观、声望和尊严。①
当然，这两种意义的“文明”并非对立关系，一个学者在运用“文明”概念时，往往兼而有之，交叉使用。例如诺贝特·埃利亚斯主要将文明看做一种社会进程，但有时也把文明当作社会实体。亨利·托马斯·巴克尔主要在复数意义上对欧洲及其以外的不同文明进行了历史探讨，但同时也包含了对不同文明的价值评判。而且，即使复数意义的文明，也并非全然是一个描述性术语，会或多或少涉及价值评判。
单数与复数意义上的“文明”概念是历史形成的。当“文明”作为一个名词最初出现于18世纪中叶的法国并传播到英、德等国时，只是单数意义的“文明”。
现在学界一般认为，法国启蒙运动时期重农主义思想家维克多·雷克蒂·密拉波是最早使用现代意义civilisation一词的人，他在1756年《人类之友，或人口论》中三次用到这个词。第一处表述是：“宗教无疑是人性首要的和最有用的约束力，它是文明的主要动力源。”②第二处是：“由此可见，经由文明和财富而从野蛮走向堕落，这种自然循环是如何可能发生在一个聪明谨慎的大臣身上，以及出现在报废前修理过的机器上。”③第三处是：“在财政事务中我们可以看到，这种野蛮和压制的幽灵或鬼怪压倒了文明和自由。”④在第一处使用中，密拉波说宗教是文明的主要动力源，因为基督教劝人从善，行为举止要符合规范。在第二处，他将文明与野蛮、堕落对立起来，并认为社会发展要经历野蛮、文明、堕落的“自然循环”，提醒人们警惕走向堕落。而在第三处，他将文明与自由并列，放在野蛮和压制的对立面。总体而言，“文明”在此表达的是一种主要由宗教对人性进行约束和教化的生活状态，它介于野蛮与堕落之间，并与“野蛮”相对应。 密拉波对civilisation一词的理解，在他后来写的文稿《女性之友，或文明论》中有更明确的阐述。这一文稿大概写于1768年，未能完成也从未发表，从标题来看似乎是《人类之友》的姊妹篇。文中提到：“我非常惊讶，我们在所有领域的研究中所具有的错误观点，在文明的问题上居然表现得这么突出。如果我提出这样的问题：文明究竟意味着什么？大多数人一定会回答：国人之文明在其风尚之温和，生活城市化，彬彬有礼，高雅举止蔚然成风，其人遵从礼仪犹如法律。我认为，这一切仅仅是道德的表面现象，而不是它的本来面目。如果文明不能赋予社会以道德的实质与形式的话，那么它对社会便毫无贡献可言。”⑤密拉波在此强调了“道德的实质与形式”在文明中的作用。综合密拉波对“文明”的表述，我们可以得出结论，密拉波所谓的“文明”是人类这样一种生活状态：既非贫穷而野蛮（缺乏教养），亦非富裕而堕落（讲求奢华和虚伪礼节），而是介于其间的一种繁荣和具有真正道德的生活状态。
Civilisation一词可能很快传播到英国并拼写成civilization。亚当·弗格森可能是英国最早使用civilization一词的人。他在1767年出版的《市民社会史论》中8次用到civilization。例如他提到：“不仅个人从婴儿成长为成人，人类本身也从粗野发展到文明。”⑥“如果我们以此作为衡量礼貌和文明程度的尺度，或者以商业艺术的进步作为尺度，那么会发现我们已经大大超过了任何古代著名的国家。”①“我们无需对全部国家的行为举止中文明与粗野两个极端之间进行比较，便可知晓人类的邪恶行为并不与财富成正比。”②从这些“文明”概念的使用可以看出，“文明”主要是社会发展进程中一个高于“粗野”的发展阶段或社会状态。
苏格兰学者亨利·霍姆在其1774年的《人类史纲》中也使用了现代意义的civilization一词（共7处）。他在谈到人类的差异时说：
由于天堂被认为位于亚洲的中心，其周边地区（由于上述原因）肯定首先有人居住；母国的文明和进步毫无疑问被带到了每个新定居地。尤其是，在美洲、南海诸岛和‘未知的南边大陆’（Terra Australis incognita）建立的殖民地肯定达到了高度的文雅（polished）；……然而，那些遥远的民族，除了墨西哥人和秘鲁人，至今仍然处于狩猎和捕鱼的原初蒙昧（savage）状态。③
在此，霍姆用“文明”“文雅”“蒙昧”来描述不同的社会，“文明”是一种与进步相联系的社会状态。他在另一处明确表达了这种含义：“在气候温和的旧世界，人类由蒙昧状态到高度文明的逐渐进步具有极大的一致性，从最初的渔猎前进到放牧，然后发展到农业和商业。”④值得注意的是，霍姆在谈及“蒙昧”民族时，将墨西哥人和秘鲁人（即阿兹特克人和印加人）排除在外，而且在该书另一处说道：“墨西哥人和秘鲁人的文明，以及他们那稠密的人口，极有可能使他们成为美洲最初的居民。”⑤因此，霍姆对“文明”一词的使用，虽然主要用来表示一种社会进步的状态，但也有两个值得注意的地方：一是他所用的“文明”虽然在形式上都是单数，但已将它当作一个历史叙述的概念来使用。二是他把阿兹特克人和印加人的社会也称为“文明”，由此在一定程度上突破了单数文明的内涵，已开始具有把“文明”当作一个社会单位来使用的倾向。这两个方面，都离后来文明史中“文明”复数形式的使用不远了。
吕西安·费弗尔认为，1819年皮埃尔-西蒙·巴朗什（Pierre-Simon Ballanche）在其《老人与青年》一书中最先使用了civilisations一词，因为该书中提到“古老文明的遗迹”和“全部先前文明的遗产”时，“文明”用的都是复数形式。⑥用复数来指称先前的各种文明是文明史书写的基础和概念前提，因此巴朗什对“文明”的用法，对于文明史的书写具有重要意义。到19世纪20年代，复数文明的概念便得到广泛使用。布罗代尔也指出：“1819年前后，‘文明’一词开始被用作复数形式，在此之前它一直是单数形式。从那时起，它‘往往会具有一种全然不同的新义，亦即为一个时期或一个群体的集体生活所共有的各种特征’。因此人们可以有5世纪雅典文明或路易十四时代的法兰西文明之类的说法。”⑦复数意义的“文明”在19世纪广泛运用于历史学之中，于是出现了一些文明史著作。
二、文明史基本框架的确立
19世纪在西欧出现的文明史著作，主要有弗朗索瓦·皮埃尔·纪尧姆·基佐的《欧洲文明史》（1828）和《法国文明史》（1829-1832），亨利·托马斯·巴克尔的《英国文明史》（1857-1861），阿摩斯·迪安（Amos Dean）的《文明史》（1868），古斯塔夫·迪库德雷（Gustave Ducoudray）的《文明史纲》（1886），埃默里·亚当斯·艾伦（Emory Adams Allen）的《文明史》（1887），查尔斯·伍德沃·赫特森（Charles Woodward Hutson）的《文明的开端》（1891）等。在这些著作中，基佐和巴克尔的著作具有开创性和代表性。
基佐的《欧洲文明史》是这些文明史著作中出版时间较早和影响较大的作品，为了讲述欧洲文明史，基佐首先解释了“文明”这一概念。他提出，要“把文明这个词的意义作为一个事实（fact）来研究，根据人类常识来探寻它所包含的全部意思”。①但他认为，事实是多种多样的，而文明作为众多事实之一，是融合了其他所有事实的伟大事实，是其他一切事实的归宿和总结。一方面，“文明可以说是一个民族的宏大货场，他们的一切财富、一切生活的元素、一切生存的力量都集聚于此。”②但这些事实都是外在于人的“社会个体性事实”（social-individual facts）。另一方面，还有一些与人类心智有关的事实，包括宗教信仰、哲学观念、科学、文学和艺术，这些事实是为了完善个体的人，以其内心的改善、精神的愉悦而不是以其社会状况的改善为目的。因此“文明”包括了上述两类事实。由此基佐对“文明”的界定是：“在我们称之为‘文明’的伟大事实中，似乎包含着两个要素——它的存在必须依赖两种境况——它依靠两个条件而生存——它通过两个征兆表现出来：社会的进步，个体的进步；社会制度的改善，人类智力和能力的扩展。”这样，基佐将“文明”外化为可见的事实——社会的进步与社会制度的改善，个体的进步与人类智力、能力的扩展。如果一个地方具备这两个要素，满足这两个条件，出现这两个征兆，便表明那里达到了“文明”。③ 基佐从“文明”的定义出发提出了撰写文明史的两种方法：
文明史显然可以从两种不同的视角来考虑，可以根据两种不同的资料来撰写。历史学家可以置身于某一规定时间（如数百年）内的人类灵魂之中或某个特定民族之中。他可以研究、描述、叙述可能发生于文化人（intellectual man）当中的一切境况、变化和革命；如果他这样做了，他就能够写出他所选择的那个民族或那个时段的一部文明史。他也可以这样不同地进行：他不是进入人的内心之中，而是立足于外部世界。他可以置身于生活的宏大舞台之中，不去描述个人的思想和情感的变化，而是去描述他的外部条件、事件及其所处社会环境中的革命。④
这两种文明史实际上就是分别以“文明”概念中两个要素为核心的历史书写。它们可以密切结合成一个整体，撰写成一部综合的文明史；也可以相互独立，分别撰写出“人类精神”的文明史和“社会状况”的文明史。
基佐给《欧洲文明史》的定位是“社会状况”的文明史。他第一讲中就说要“把研究领域限定在一个较少的范围”，力图叙述的“只是社会状况的历史”。⑤在讲座结束之时又说到：
在我看来，文明由两个主要事实组成：人类社会的发展和人自身的发展。一方面是其政治的和社会的发展，另一方面是其内在的和道德的发展。本学年我只限于社会的历史，我只从社会的视角展示了文明，对人本身的发展没有说什么。我没有试图给你们讲授思想的历史——人性的道德进步的历史。当我们下学期再次相聚于此时，我打算专门讲法国，与你们一起探讨法国文明史，详细探讨它的各个方面。我将努力使你们不仅了解法国社会的历史，而且还有人的历史，同你们一道追寻各种制度习俗、思想观念和智识活动（intellectual labors）的进程，从而对我们辉煌祖国的发展有一个非常全面和整体的理解。⑥
由此看来，基佐觉得《欧洲文明史》不是一部完整意义的文明史，因此决定写一部综合的《法国文明史》。
基佐在《欧洲文明史》中以社会发展为主要线索探讨了欧洲文明的发展历程，强调了欧洲文明的优越性，将欧洲作为其他地区发展的榜样。总的来说是将“文明”当作一种社会进程即单数意义来处理的。然而，基佐对欧洲文明的赞美建立在将欧洲与其他文明的比较基础之上，因而“文明”这种“事实”也运用到了其他民族或国家，于是也使用了复数意义的“文明”。根据笔者对1840年法文版《欧洲文明史》的统计，基佐共用了12次civilisations，主要用在欧洲之外的“其他文明”和“古代文明”等语句之中。当然，复数意义的“文明”并非一定得用复数形式，单数形式的“文明”也可表达复数意义。他在《欧洲文明史》中提到“现代欧洲之前的各种文明”时，主要概述了埃及文明、印度文明、希腊文明、罗马文明等。在《法国文明史》中，基佐为了说明“法国是欧洲文明最高的国家”，“法国是文明最完美、最有感染力，且又最有力地冲击着欧洲人的想象力的国家”，①在讲授法国文明史之前，分别概括了英国文明、德国文明、意大利文明、西班牙文明的特征。这些“文明”概念，首先是作为叙述单位来使用的，然后才在这个叙述单位框架内包括着进程的含义。
巴克尔的《英国文明史》也是19世纪颇有影响的历史著作，但它是一部没有完成的著作。巴克尔的写作计划是宏大的，试图撰写一部以英国文明史为例来说明人类文明发展历程的历史巨著。因此，他从1851年着手撰写的该书第1卷，并非局限于英国史内容，而是一部人类文明史的导论，提出了文明史研究的理念与方法，而这些对于历史研究具有普遍意义的方法论阐述，对当时正在走向职业化的历史学科具有重大意义，它于1957年出版后便引起了巨大反响。1861年，巴克尔出版了该书第2卷，内容除第1章是承接第1卷探讨了欧洲文明之中的西班牙外，其他5章探讨了14—18世纪英国的社会状况和精神文化史。1862年，巴克尔病逝，《英国文明史》也就只有我们今天所看到的两卷，从整个内容来看有点“虎头无尾”。但这对该书的价值并没有多大影响，因为其价值正在于它的“头”，即作为全书导论部分的第1卷。
也许巴克尔写作该书的年代正是“文明”一词大众化的年代，因此他并不像基佐那样首先花大量篇幅来界定“文明”，而是对这一概念没有做任何系统解释。因此，《英国文明史》中所包含的“文明”观念，只体现于该书的结构编排和历史叙述之中。从《英国文明史》的结构和内容来看，巴克尔基本采用了基佐对文明的界定，即文明包括社会发展与精神发展两个方面。从第1卷第7章开始，巴克尔的历史叙述基本上是按社会状况和精神文化两个方面来组织的。这种文明史的思路受到基佐的影响，可从巴克尔在第1卷中15次提到基佐的名字得到说明。这15次当中，有3次是在参考文献中列出基佐的3本书（《欧洲文明史》《法国文明史》和《法国史概论》），有1次在正文中提到基佐，其余都是在注释中引用或评论基佐的观点。然而，巴克尔的《英国文明史》在有些地方又对基佐有所超越，主要体现在两个方面：一是他对影响文明进程的因素和及其规律的探讨；二是对文明二要素更偏重于精神文化，因此在对文明史的实证研究部分主要是精神文明史的内容。
巴克尔认为，历史研究的一个重要目的就是探寻影响历史事件的因素及其规律，人们应该相信，人的行为是某一动机或某些动机的后果，而这些动机又是各种先前行为的结果，因此如果我们全面地了解先前行为，并了解它们发生的规律，我们就能确定无误地认识这些先前行为的直接后果。②巴克尔由此进一步提出，各种不同后果都是由先前的“双重行为”造成的，即外部事物对思想的影响和思想对外部事物的影响的结果，或者说是人类改造自然和自然改变人类这种相互改变的必然结果。因此，历史学研究就是要“确定一种方法来发现这种双重改变的规律”，并且探讨哪种改变更重要，“是人的思想和愿望受自然现象影响更大，还是自然现象受人类影响更大”。③从这种思考出发，探讨自然环境对社会的影响和人的精神对自然的影响，以及这两种影响中的自然法则与精神法则，成了巴克尔《英国文明史》探讨的主要目标。巴克尔正是根据人与自然相互影响和相互关系在各地区的差异，来考察和区分不同文明的特征及其差异。 巴克尔认为，影响人类文明的自然因素主要有四个：气候、食物、土壤和总体自然面貌。气候、食物和土壤对人类文明产生影响最重要的方式是影响财富的积累，由此进而影响到文明的进步。通过探讨四个自然因素对文明的影响，巴克尔提出了“欧洲文明”与“欧洲之外的文明”两个相对的范畴，他对“欧洲之外的文明”的主要表述方式有：the extra-European civilizations， the civilizations exterior to Europe， non-European civilizations， the civilizations out of Europe.这里的“文明”用的都是复数形式，说明他把非欧洲文明当作各种不同文明的集合，但这个概念也把非欧洲文明作为一个整体而不同于欧洲文明，并由此强调欧洲文明的优越性。巴克尔通过对欧洲和欧洲之外的文明中人与自然关系的分析，得出结论说：
环顾整个世界历史，一直存在这样的趋势：在欧洲是人征服自然，而在欧洲之外则是人屈服于自然。关于这一点，在野蛮国家中有几个例外，而在文明国家，这一法则却是普遍的。因此，欧洲文明与非欧洲文明之间这种巨大差异成了历史哲学的基础，因为它暗示了一个重要因素，那就是，例如，如果我们想了解印度史，我们必须首先研究外部世界，因为它对人的影响胜过人对它的影响。另一方面，如果我们想了解诸如法国或英国的历史，我们必须主要研究人，因为在这里自然相对较弱，伟大进步中的每一步都增强了人类思想对外部世界能动性的掌控。①
在此，巴克尔实际上提出了文明史研究的方法问题，不同的文明要根据其特点来撰写文明史，印度文明史可以是社会状况的文明史，而英国文明史则应主要是一部精神文明史。由此出发，巴克尔进一步阐述了英国文明史的撰写原则。他认为，欧洲文明的先进性在于自然法则对它的影响日益减少，精神法则的影响日益增加。“如果文明的尺度就是精神对外部影响因素的胜利，显然，支配人类进步的两种法则当中，精神法则比自然法则更重要。”“这些精神法则一旦确定，将是欧洲历史的根基，自然法则将被看做是次要的。”②因此欧洲文明史的主题应是对精神法则的探讨。这正是巴克尔撰写一部以精神文明为主的《英国文明史》的方法论出发点。
基佐的两部文明史和巴克尔的英国文明史，由于其巨大的影响，基本上奠定了此后各种文明史的基本思路和框架。它们不仅对国别文明史和单一文明具有深远的影响，而且对多元文明史的撰写也有一定的意义。因为，如果把基佐的《欧洲文明史》看作其后《法国文明史》的导论部分，那么，基佐和巴克尔对《法国文明史》和《英国文明史》的组织处理便有极为相似的路径。他们首先提出了文明史研究中的一般原则性问题和他们各自的研究目标，当作后面实证研究的理论与方法的铺垫。然后，他们将本国置于一个宏大背景下来思考，都以欧洲作为切入点，通过将欧洲与非欧洲文明进行对比来概述欧洲文明特点，然后再对欧洲内部主要国家的文明进行概述并比较其间的差异，以此凸显本国文明的特色及其重要性，最后才进入主题探讨本国的文明史。因此，从这一意义来说，基佐的《法国文明史》和巴克尔《英国文明史》也包含了多元文明史的成分。
三、多元文明史书写的新探索
19世纪下半叶文明史著作的主要内容，古代部分主要包括近东地区、希腊、罗马的文明，现代部分则主要是欧洲文明，迪安的《文明史》就很典型。当然，艾伦的《文明史》把叙述对象扩大到了美洲，但仍然没有超出西方的范围。因此，这种文明史虽然包含了多元的叙述，但对于西方之外的文明几乎没有涉及。到20世纪初，奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》试图突破以往的文明史框架。
斯宾格勒对“文明”概念的运用，像许多德国学者那样带有贬意，更倾向于用“文化”而不是“文明”来指称各民族的精神。因此在其1918年出版的《西方的没落》中，他“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局”。提出：“文明是文化的必然命运……文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土（mother-earth）和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。”③这一界定表明，在斯宾格勒的世界历史形态学或文化形态学中，文化与文明是同一序列的不同发展阶段，他所说的“文化”在很大程度上就是基佐和巴克尔所说的“文明”，只不过更侧重于精神方面。
《西方的没落》对以欧洲为中心的文明史的突破，主要来自于斯宾格勒以其观相学方法带来的世界历史视野。他认为：“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种‘形态学’。……历史与生命以及所有负载着方向和命运之符号的东西的形态学，则可称之为观相的（Physiognomic）形态学。”①正是这种观相学方法，使斯宾格勒提出从世界史视野来理解西方：“如果我们真的想去理解现时的重大危机，那么这就是必须关注的事实，不是用党派、观念论者、时髦的小说家的[光去关注，不是从这样或那样的‘角度’去关注，而是在一种远大的、不受时间限制且囊括了千百年来全部历史的世界形式的视野去关注。”②在这种视野下，西方文明与巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、古典文明、阿拉伯文明、墨西哥文明等一样，只是诸多文明中的一种。既然如此，世界历史以西方文明为中心也就极不合理。所以他指出：“西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一‘世界历史’之幻景的上]，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”③这无疑是对西欧中心论的猛烈批判。他称这种以西欧为中心的历史框架为“历史的托勒密体系”，而《西方的没落》一书，就是要“提出一个替代的体系”，它“可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图像中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”④ 斯宾格勒将西方置于世界历史视野下对西欧中心论的批判，是对以往以西欧为中心的文明史的突破，对于多元文明的历史书写具有重要启迪意义。但是，斯宾格勒将各个文明看作“独立世界”，没有关注各文明之间的联系，因此他所说的世界历史也就成了多种独立文明相加的历史。正如他所说：“文化是一种有机体，世界历史则是有机体的集体传记。”⑤
从20世纪20年代起，西方国家开始在大学设置西方文明史课程，并在随后的30年间发展成为一门重要的必修课。但这一时期的西方文明史教材基本上以19世纪的维多利亚史观来编写，把西方文明进程看作一部自由成长史，充满了西方优越论和西方中心论。这种史观也体现在20世纪60年代以来出现的一些《世界文明史》之中。但在这种学术氛围中，也出现了文明史研究的奇葩，即汤因比的《历史研究》。
1934—1961年间，汤因比陆续出版了12卷《历史研究》，它以“文明”作为历史研究的单位，但并没有对“文明”进行明确的定义。从他对“文明”概念的使用来看，“文明”主要指作为一个整体的社会，而这个整体是由政治、经济和文化等因素构成的有机整体。汤因比在《历史研究》中探究的，就是“文明”作为一个“社会整体”在历史上的兴衰规律。
《历史研究》与以往的文明史著作相比，从书写理念与方法来说具有以下三个特点：
首先，汤因比把“文明”当作历史研究的单位，主要从复数意义上来使用“文明”，对“单一文明”观念作了批判并具有文明间平等的思想。他提出，“为了理解各部分，我们必须首先把关注点放在整体，因为只有这个整体才是一种它本身可以理解的研究范围。”⑥这个整体就是他所说的“文明”，也是历史研究的单位。在《历史研究》中，汤因比对21个这样的社会（文明）进行了系统的比较研究。因此，汤因比对“文明”的使用主要是复数意义上的，把“文明”当作各种不同的社会实体来研究。正是在这种意义上，汤因比对西方的单一文明观进行了批判。在“‘文明单一性’的错误观念”这个小标题下，他指出：
有人认为没有一个由21个不同样本构成的社会种类，只有一个文明——我们的西方文明。这种文明单一性的论点是一个错误观点，它是现代西方历史学家在其社会环境的影响下而导致的。
关于文化方面，那些明[人可以看见，现存4个非西方文明的轮廓仍然非常清晰。但许多人没有这种[光，他们的观点从英语“土著”（natives）一词（以及其他西方语言中对等的词）的使用体现出来。当我们西方人把一个民族称为“土著”时，就意味着从我们对他们的看法中抽去了文化的色彩。我们把他们看做是遍布当地的野兽，我们恰好遇到了他们，把他们看作当地动植物的一部分，而不是像我们一样有情感的人。只要我们把他们看作“土著”，我们就可以消灭他们，或者更可能像今天这样去驯化他们，而且还确切地（也许并不是完全错误地）相信我们正在改良品种，但我们尚未了解他们。①
在此，汤因比不仅批判了单一文明观的错误，还由此批判了它带来的殖民后果。单一文明观以西方文明为标准否认其他文明的存在，将其他民族作为野蛮的“土著”，从而为西方文明的野蛮扩张提供合理的外衣。
汤因比认为，西方人之所以持有单一文明观，除了西方成功扩张这一现实社会环境的影响外，另外还受三种错误观念的影响：自我中心观、东方不变观和直线进步观。自我中心观使西方人把其他民族称作“土著”“异教徒”或“蛮族”。东方不变观即把东方社会看做是长期不变和没有发展的社会，汤因比认为这种看法“毫无根据”。线性进步观是对人类复杂的精神活动的处理简单化了，这同样导致了以西方历史发展来代表人类历史发展。对于这种观念，他举例说：“这就好像一个地理学家写了一本名为《世界地理》的书，其实一看全是关于地中海盆地和欧洲的。”②从这些思想来看，汤因比对西方单一文明观的批判带有批判西方中心论的色彩。正是以此为基础，汤因比认为他所研究的21个文明都是平等的，“我们的21个社会应该被假定为在哲学上是同时代的，在哲学上是价值相等的。”③
其次，汤因比借鉴人类学方法进行历史研究，是以跨学科方法进行文明史研究的一种尝试。《历史研究》在一些史学家[里不是一部严格意义上的历史学著作，而将其归类为历史哲学。然而，从汤因对其研究方法的交代来看，他把它定位为一种人类学的研究。汤因比根据研究目标和研究对象的不同，把研究方法分为三种：
第一种方法是对“事实”的查明和记录；第二种方法是通过对已查明事实的比较研究来阐明一般“法则”；第三种方法是以“虚构”的形式对事实进行艺术再造。一般认为对事实的查明和记录是历史学的方法，属于这种方法的现象是各文明当中的社会现象；对一般法则的阐明和制定是科学的方法，在人类生活的研究方面，这门科学就是人类学，属于这一科学方法的现象是各原始社会当中的社会现象；最后，虚构是戏剧和小说的方法，属于这种方法的现象是人类当中的个人关系。④
简单地说，这三种方法就是历史学、科学和文学的方法。这三种方法的区分，不仅因为研究目标和对象的差异，也因为研究资料多少的差异。
如果我们对这些方法再加审视，就会发现它们对于处理不同数量的“资料”，各自的适用性是不同的。在一个资料恰巧很少的研究领域，能够做到的便是查明和记录事实。如果一个领域的资料太多而不能一一列举，但又不是多到不能一一考察，那么阐明和制定法则是可能的，也是必要的。如果一个领域的资料多得不可胜数，那么，所能采用或值得采用的方法就只有艺术创造和表现所谓虚构的形式。⑤
在这三种研究方法中，《历史研究》采用的是哪一种方法？如果我们将汤因比总结的三种方法与《历史研究》进行对比，很难找到《历史研究》在这三种方法中的位置。它不是查明和记录事实，因此不是历史学研究；它的研究对象是文明而非原始社会，因此也不符合汤因比所说的人类学研究；当然，它更不是文学虚构。对此，汤因比做了回答：
研究文明的学者声称他们所需要的资料太少，而研究现代史的历史学者又抱怨被大量的资料淹没了，这乍看起来似乎有点奇怪。但真实情况是，更高层次的事实，即历史学的比较单位“可理解的研究范围”的资料一直很少，少到影响科学方法的应用和法则的阐明及制定。尽管如此，我还是想冒险尝试一下，其结果便体现在这本书当中。⑥ 这段话表明，从研究资料的情况来说，由于文明这一层次的资料太少，它本应属于历史学而非人类学的研究，但汤因比却试图尝试用人类学的方法来进行研究，即把研究原始社会的人类学改造成研究文明的人类学，用科学方法来阐明和制定法则，而非用历史学方法来查明和记录事实。正是运用这种研究方法，汤因比在《历史研究》中提出了挑战与应战这一影响文明兴衰的法则。因此，《历史研究》是汤因比采用跨学科研究方法的一种尝试，从研究方法来说，与其说它是历史学或历史哲学著作，还不如说是一部历史人类学著作。
第三，汤因比探讨了不同文明在空间上的接触，开始关注不同文明的横向关系，使文明史书写开始从孤立多元并列的文明史转向多元互动的文明史。汤因比认为，当我们考察文明的解体阶段时，“不把我们的心智视野扩大到该文明的界线之外并考虑到外部力量的冲击，我们就无法理解一个文明的历史的这一最后阶段。”①这是汤因比探讨文明之间相互接触的一个重要原因。关于不同文明在空间上的接触，汤因比分三个方面做了探讨：一是现代西方与其他文明之间的接触；二是中世纪西方基督教社会与当时邻近文明的接触；三是已经绝迹的文明曾对其邻近文明的冲击。其中重点考察了现代西方文明对其他文明的冲击及其后果。这些研究中，有三点值得我们注意：
（1）汤因比用挑战和应战模式来解释不同文明的接触及其后果。在他看来，一个文明与另一个文明的接触就是一种挑战与应战的关系。由于文明发展程度的不同，相遇的两个文明的力量往往不平衡，因此在接触过程中，强势文明是挑战者，弱势文明是应战者。他说：“我们现在的目的就是对被挑战的社会所产生的种种反响和反应进行研究和分类。”于是他总结了七种情况：被征服或被消灭；以暴力还击暴力；用精神战来代替老式的用物质力量进行战斗的方法；对军事挑战的和平反应；为了对付欺压而把自身和外界隔绝起来；从文化方面的反击来回答暴力的办法；创造一个高级宗教的无比和平而又无比积极的反应。②
（2）汤因比考察文明接触时的关注点，主要在意识形态（特别是宗教信仰）、政治军事、民族意识和生活方式等方面，强调不同文明在这些方面的差异及由此带来的影响，对文明接触中的经济活动和科技文化交流探讨得很少。正由于这种观察视角，他已经涉及文明之间接触带来的认知与建构的问题。例如，他谈到西方人在侵略弱小民族时，往往称这些民族为“异教徒”、“蛮族”或“土著”，甚至称之为“劣等人种”。他指出：“在得势者污辱失势者的四个恶名之中，以‘劣等人种’这一恶名最为恶毒。理由有三：第一，‘异教徒’、‘蛮族’、‘土著’等名称固然是侮辱性的名称，但仅仅是否认这个或那个个别的人性以及这个或那个相应的人权，而劣等人种的名称却是无条件地全部取消失势者的人的资格。第二，这种人类种族二分法和宗教、文化、政治经济的二分法不同，它在人类中间筑下了一道不可逾越的鸿沟。第三，种族的恶称，和宗教、文化的界限不同（虽然在这一点上和政治经济的歧视相似），它所根据的标准是人性中最肤浅、最琐碎、最无意义的方面——皮肤的颜色和鼻子的形状。”③
（3）汤因比对文明接触的探讨，重点不在过程而在后果，并且强调文明接触对文明解体的影响。由于汤因比探讨文明之间的接触，目的是为了“理解文明所经历的最后阶段”，即文明的解体阶段，因此他在乎的是文明接触所造成的挑战与应战对两个文明的影响，而不是接触的过程。汤因比把文明接触的后果分为两种：进攻失败的后果和进攻胜利的后果。进攻者的失败会造成自身社会的解体，而应战成功却会带来社会的繁荣。例如，他提到希腊与波斯的战争，指出战争刺激了希腊战后的繁荣。对于进攻胜利的后果，应战不成功的文明会走向解体，但汤因比也指出：“在同代文明的接触中，如果进攻者的冲击通过其文化辐射力而成功地涌入被侵略的社会体，通常来说，这是证明了接触的双方已经处于解体的过程中……解体的标准之一就是社会体的分裂。”④因为“一个进攻胜利的文明所付出的社会代价乃是在进攻者的社会的内部无产者的生命泉流中渗入了异族牺牲者的文化，以及离心离德的无产者和所谓少数统治者之间早已存在的道德上的鸿沟的相应扩大。”①由此可以看出，汤因比主要把文明接触理解为文明解体的原因，而不是文明发展的动力。
由上可见，汤因比反对单一文明观而主张多元文明平等并存，主张借鉴人类学方法来探讨文明兴衰的历史规律，同时关注不同文明之间的接触对文明造成的影响，这些都表明《历史研究》继斯宾格勒之后进一步突破了传统文明史的框架，开始向文明互动史迈出了第一步。当然，这仅仅是文明史书写从多元并列向互动转变的开端，而后威廉·麦克尼尔、杰里·本特利等人沿着这个方向开辟了出了一个新天地。
四、全球化语境下的多元文明互动史
威廉·麦克尼尔以“文明”作为世界史研究的单位并强调不同文明的互动，在某种程度上是对汤因比思想的继承和发展。②麦克尼尔在1949年出版的《西方文明史手册》中只表现出了将西方文明置于世界背景的初步意识，但还没有将“文明”作为一个世界背景下的研究单位来探讨。到1963年出版的《西方的兴起》，麦克尼尔不仅将西方的兴起置于全球背景下来思考，而且将文明作为一个单位从全球文明互动来理解欧洲的发展，从而挑战了强调欧洲内在因素的欧洲中心论观点。对于这一思路的来源，他在回忆录中说道：“汤因比的影响以及在他之后长期存在的一种传统，使我选择各个单独的文明作为世界历史场景中的主要角色。另一方面，我抛弃了我年轻时曾经看重的循环模式，而是根据我从雷德菲尔德（Redfield）和其他人类学家那里学到的对技术传播的特别关注，强调文明及其人民之间的接触和交流带来的不断革新的后果。这是我不同于汤因比的主要地方。”③因此，在麦克尼尔的《西方的兴起》中，我们看到的是一种以文明互动为主线的宏大历史场面。这一思路在其后的《世界史》（1967）中得到进一步发展。在该书中，文明互动仍然是理解和叙述世界历史变迁的核心工具。钱乘旦先生评价说，也许麦克尼尔坚信：“作为世界历史，只有文明间的互动才有意义，所以在《世界史》的这一部分，麦克尼尔的着[点几乎全部在文明的互动上。……在麦克尼尔[中，文明是历史的行为主体，所以他的叙述是以文明为单位的，换句话说：如果把麦克尼尔的《世界史》比作一个舞台，那么舞台上的人物是‘文明’，故事发生在‘文明’之间。”④这种从文明互动的视角来解读世界历史的思路，在麦氏父子合著的《人类之网》（2003）中便进一步发展成了文明之网，通过对世界历史进程中的文明互动进行网络化想象，建构出一部人类文明网络化发展的全球史，以此来描述世界从分散到整体的一体化发展历程。 《人类之网》将互动网络置于人类历史的中心位置，对文明互动研究来说具有方法论的启迪意义。麦氏父子指出，网络“就是把人们彼此连接在一起的一系列关系”，⑤因此，“关系”成了《人类之网》中的研究单位。如果说麦克尼尔在其《世界史》中的研究单位主要还是“文明”，以“文明”为基础来讨论互动，那么，《人类之网》的研究单位已经明显转换成了“文明互动关系”。在《人类之网》中，《世界史》中那种以“文明”为单位进行条块分割叙述的痕迹消失了。以“关系”为单位的研究取向，既是全球史研究的理念所使然，也反映了全球史研究中的重要趋势。巴勒克拉夫指出：“现代意义上的世界历史绝不只是综合已知的事实，或根据其相对重要性的次序来排列的各个大洲的历史或各种文化的历史。相反，它是探索超越政治和文化界限的相互联系和相互关系。”⑥因此，麦克尼尔的探讨对于文明互动史研究在方法论上具有重要意义。
威廉·麦克尼尔的宏大视野和将文化交流看作文明发展的主要动力，从方法论上来说主要得益于人类学的启迪。他在1973年出版的《欧洲历史的塑造》一书，实际上就是为第十一届国际人类学和民族学大会而准备的，其中第1～2章的理论探讨，带有强烈的从人类学来反思历史学的色彩，他提出，考据式的研究只是历史学者工作的一部分，历史学家的任务应该是去认识以往人类行为中那些有意识和无意识的文化模式，并观察这些模式是如何随时世迁移而]变的。①他最后指出：“我的结论是，大部分有文字记载以来的历史，历史变迁的主要驱动力是陌生人之间的接触，因为这引起了相遇的双方重新思考甚至在某些情况下改变他们习以为常的行为方式。”②正因为这种跨学科研究，有学者指出：“麦克尼尔将人类学成果运用到历史研究中，从而开创了世界史写作的新时代。”③
由此可见，麦克尼尔对世界文明史的贡献是巨大的，世界文明史由此从纵向孤立的文明史变成了纵横交错的相互联系的文明史。然而，麦克尼尔虽从事了文明互动史书写的大量实践，但这方面的理论探讨却不多，尚未提出一套较为系统的文明互动理论。
20世纪末21世纪初，随着全球史的兴起，传统意义的文明史走向了衰落，而具有世界历史意义的文明史迅速发展起来。这方面的著作有皮特·N.斯特恩斯的《全球文明史》（1992）、菲利普·费尔南德兹-阿迈斯托的《文明》（2001）等。在中国，也出现了这种发展趋势的文明史，如马克垚主编的《世界文明史》（2004）等。这类著作的一个共同特点，就是将文明之间的交往作为文明史的一个重要维度来处理，世界文明史不再是各个文明独立发展的历史。例如，斯特恩斯的“《全球文明史》依据其各自增强或者衰减的重要性程度考察世界上所有地区和人民的历史。它也通过考察诸如移民、贸易、宗教的传播、疾病、作物交换和文化交流等跨文明发展现象将跨区域事件内纳入视野。”④
由于在全球化语境下，文明之间的互动逐渐成为文明史的重要主题。于是，除了文明通史类著作外，对文明互动的理论探讨也进入了历史学家们的议事日程。杰里·本特利便是探讨文明互动理论的重要代表人物。
本特利在这方面的代表作是《旧世界的相遇：前现代时期的跨文化接触和交流》，但它并不是对文明互动理论进行全方位探讨，而是将重点和主题放在跨文化交流上，通过对前现代时期不同文明之间跨文化接触的考察，从理论上总结出跨文化互动的几种模式。他说：“自人类形成的很早时候起，跨文化相遇一直是世界史的一个经常性特征。本书就是要分析前现代时期跨文化相遇的动力。它将特别关注不同文明的人民之间相遇的文化影响。”⑤这是本特利对其著作的基本定位。他认为，以往的历史学界忽视了对前现代时期不同文明之间的接触和跨文化交流的研究，只有极少数学者分析过跨文化接触的模式。因此，他的著作要“对前现代时期不同文明和文化区域的人民之间的相遇提供一种分析，重点关注文化边界的建立和渗透，探寻关于文化边疆变化的动力的一系列问题”。⑥然而，他认为传统史学在研究跨文化接触方面缺乏相应的概念语汇和分析范畴，这就要求有一些术语和概念来表述跨文化和跨文明的现象。于是，他提出了“跨文化转变（cross-cultural conversion）”和“社会转变（social conversion）”等概念。他说：“‘转变’这一术语使人想起一种具有强烈感情色彩的个人经历，一种个人灵魂的再定位，一种对旧价值体系的排斥和对新价值体系的赞同，就像经历佛陀、圣保罗、圣奥古斯丁或穆罕默德那种深刻的精神转变。”⑦但是，他指出：“在本书中，‘转变’这个术语很少指个人精神或心理上的经历，而是指整个社会转型导致的一个更大的过程。”“社会转变过程时常要经历三至五个世纪才引起大规模社会的文化转型。……在塑造前现代世界的文化史的进程中，社会转变是最重要的进程。”⑧由此出发，本特利在《旧世界的相遇》中提出了前现代时期三种跨文化转变的模式：“通过自愿联合的转变，由政治、社会或经济压力引起的转变，由同化造成的转变。”①这三种模式的概括，主要从精神文化视角来分析不同文明的相遇及其可能的变化，对于探讨前现代时期的文明互动具有重要理论借鉴意义。
本特利后来在《世界历史上的文化交流》一文中，对跨文化交流研究作了总结，提出：“‘文化交流’这一术语可以指多种发展，包括科学、技术、思想意识、教育、哲学和宗教传统的传播（这些传统反映了深深抱持的价值观和世界观），同时还特别关注不同社会的代表和不同传统的拥护者之间产生强烈互动时所发生的适应和反应。”②
在中国史学界，也有学者开始了对文明互动问题的初步探讨。刘新成教授在《互动：全球史观的核心理念》中提出了全球史研究中的文明互动问题。他指出：“互动，即不同地域、不同民族、不同文化的人群通过接触在经济、政治、文化等多重领域实现的互动，是全球史观的核心理念。”③在该文中，他首先分析了西方传统世界史与文明史的局限性，指出了新兴全球史对它们的挑战，最后总结了全球史学家表达“互动模式”的几种方式：
（1）阐述不同人群“相遇”之后，文化影响的相互性和双向性。 （2）描述人类历史上曾经存在的各种类型的“交往网络”或“共生圈”。
（3）论述产生于某个地区的发明创造如何在世界范围内引起连锁反应。
（4）探讨“小地方”与“大世界”的关系，说明全球化时代任何局部地区的变化都折射世界发展趋势。
（5）“地方史全球化”。
（6）全球范围的专题比较研究，如跨国别、跨文化的妇女史、商人史、移民史、疾病史、民主史研究。
（7）生态史、环境史研究。
（8）跨文化交流，即文化在不同地区间的流动和传播。
（9）探讨互动规律与归宿。
（10）“全球化史”研究。④
这些概括，对于全球史和文明互动研究具有重要理论和方法意义。
五、结论与思考：主体性文明与文明互动史的书写
自基佐以来的文明史书写，就国别文明史和单一文明史而言，基本内涵变化不大，即文明史书写什么，基本上有一种延续的传统，这一点从当今各种“西方文明史”便可知一斑。然而，对于如何书写多元文明史，却是一个不断探索的过程。从斯宾格勒、汤因比、威廉·麦克尼尔到本特利，这一探索过程中表现出两种明显的趋势：
（1）文明互动越来越成为多元文明史中的重要主题。
（2）将其他学科尤其是人类学研究方法引入历史研究中，使得文明史书写方法不断创新。
多元文明史书写中的一个重要问题是如何看待各种不同的文明。总的来说，巴克尔之后到20世纪上半叶，西方学者在撰写各种多元文明史时，往往将复数与单数意义上的“文明”结合起来运用，形成了文明话语中的社会评价标准：把“文明”当作社会实体时，西方文明相对其他文明而言是先进的代表；把“文明”当作社会进程时，西方文明代表了人类文明从落后走向发达的社会状态，代表了社会发展的高级阶段。因此，在西方学者撰写的多元文明史中，或多或少表现出一种西方中心主义意识。即使汤因比对“单一文明”观念进行了批评，但他的挑战与应战模式，仍然打上了深深的西方中心主义烙印。这种西方中心主义意识，必然影响到文明史中对文明互动的书写，因为在这种意识中，文明间的不平等已经成了互动的前提。因此，如何避免多元文明史书写中的西方中心主义，是我们进行文明互动史研究面临的一个重要问题。
无论是基佐、巴克尔还是汤因比，他们在对待西方文明与其他文明的关系时，之所以会体现出西方中心主义倾向，从方法论上来说，主要原因在于将西方文明与其他文明看做一种主体与客体的关系，即在他们之间的关系中，西方文明是施动者，非西方文明是受动者，因此文明史中的文明关系成了一种不平等的主客关系。这种文明史中，即使有不同文明的互动，也是一种不平等互动。因此，要克服多元文明史书写中的不平等关系，首先应该将参与互动中的各种文明都看作主体，互动成为主体间互动，这样的文明互动史才能体现出尊重各个文明平等的多元主义价值取向。因此，笔者认为，要写好一部以文明互动为主线的多元文明史，首先应将“文明”看作是一种行为主体，强调文明互动的主体间性。也就是说，多元文明互动语境中的“文明”，是一种主体性文明。
笔者认为，主体性文明是一种具有主体意识的社会体，这个社会体可以表现为族群、民族或种族、宗教社群、国家、地域共同体、文化共同体等，但无论何种表现形态，它都具有一种主体性的集体意识，包括：
（1）一套以集体信仰、生活伦理和社会规范为主要内容的价值体系；
（2）一种区别于“他者”的自我意识，主要体现在对自身群体的生活方式、围绕这种生活方式组织起来的各种制度及精神文化的认知和看法。
主体意识这两个方面形成于内外两个因素的影响，即自身生产力水平、生活方式及建立在此基础上的社会组织，是决定主体意识的内因，而不同于自身群体的“他者”文明的存在，则是影响自我意识的外因。
如果我们将世界历史上的多元文明互动，看做是不同文明的主体间互动，那么，互动的内容就主要是意识层面而非物质层面的。其实，汤因比、本特利等人已在这方面做了有益的尝试。他们所探讨的文明接触或互动，主要内容都不是物质文化上的交流，而是精神层面的碰撞和相互影响，只不过，他们没有运用“主体性文明”与“主体间性”这些概念工具。麦克尼尔将世界看成不同文明织成的网络，世界史成了不同文明的“关系”史，这也研究意味着两种互动的文明不再是主客关系，而是主体间关系，从而做到了尊重各种文明的主体性，并由此避免了全球史叙述中的欧洲中心主义或其他文化中心主义。
因此，全球化条件下的多元文明史，是以互动为核心的世界文明史，而这种文明史首先应将文明看作主体性文明，以此为基础来探讨多元文明互动，把文明互动书写成主体间关系，从而避免多元文明史书写中可能出现的各种“中心主义”。
【作者简介】刘文明，男，1964年生，湖南新田人，首都师范大学历史学院、全球史研究中心、文明区划研究中心教授，博士生导师，主要从事全球史、文明观念史、社会性别史研究。
【责任编辑：李婷轩】
Historical Writing of Civilizations： Historical Review and Theoretical Thinking
Abstract： The word civilization was used in singular in the second half of 18th century and the first plural use of it appeared in 1819， thereafter some works of history of civilization appeared in Europe. Fran？ois Pierre Guillaume Guizot's General History of Civilization in Europe and Henry Thomas Buckle's History of Civilization in England established a framework for the history of civilization， Oswald Spengler's The Decline of the West and Arnold J. Toynbee's A Study of History started a new exploration of historiography of civilizations. William H. McNeill and Jerry H. Bentley emphasize the inter-civilizational interactions in world history from a global perspective， and interaction is becoming a main theme of civilizational histories. We should treat with civilizations as different subject in the writing of history of civilizations and the inter-civilizational interaction should be studied as a relationship of subjects， so that Euro-centrism or other culture-centrism will be avoided in the historiography of civilizations.
Key Words： History of Civilizations， Writing， Interaction， Subject
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