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“水月之喻”与“物不迁论”

  宋神宗元十五年(1082),苏轼游览黄州赤鼻矶,写下了“空旷高邈,�覆豢膳省钡摹冻啾诟场贰H�篇以跳宕洒脱的单行奇句,冲破了韵语整饬板滞的文势,真正如万斛泉涌,纵恣自然。从文体来说,这是一篇文赋,即以古文之笔法来写“四六”。赋的特点之一,便是“主客问答”,《赤壁赋》也遵循了这种同有的写作程式;只不过,这篇文章中那个吹洞箫的“客”,确又实有其人。他叫杨世昌,“原是绵州武都山的道_上,与东坡谊属同乡”。历代读者也都会觉得,这是一篇道教色彩十分浓郁的文章,如宋代谢枋得在《文章轨范》中,就曾明确指出“此赋学《庄》《骚》文法”。
  然而,清代宋长白却也曾指出了一个颇为奇怪的现象:“今画家作赤壁图,不画道士,而画一僧,指为佛印,且又指一人为黄山谷,不知何所据耶?”(《柳亭诗话》卷二一)在这里,宋长白对《赤壁图》只画和尚、不画道士感到十分不解。其实,这种不解也就从一个侧面揭示出了《赤壁赋》与佛教的渊源。清代储欣在《唐宋八大家类选》中也曾说,该文“出人仙佛,赋一变矣”。“出入仙佛”,白是有佛。林云铭《古文析义》更是指出,“迨至以水月为喻,发出正论,则《南华》《楞严》之妙理”。《楞严》,即《楞严经》,是一部大乘经典,也是末法时期佛教最重要的一部经典。
  本文认为,《赤壁赋》更多的只是化用了一些儒、道的语典,儒、道对其影响主要集中于文学技术层面,是一种创作手法的表现;而真正促成苏轼由“悲”转“喜”的,其实是佛教思想。下面,笔者将主要从文本中的佛教语汇以及“物不迁论”对“水月之喻”的影响两个方面,来具体分析一下禅佛思想对《赤壁赋》的影响。
  一、对禅佛语言的化用
  《赤壁赋》的文本中虽然出现的道家语汇比较明显一些,如“羽化”“飞仙”等;然而,这篇课文中佛家的语典也不少,如“一苇”“无尽”“无尽藏”等词语。下面笔者逐一加以分析。
  “一苇”这个语典出于《诗经・河广》:“谁谓河广,一苇杭之。”随着达摩泛海东来,便也留下了“一苇渡江”的传说。“达摩于梁武帝普通元年,自西土泛海至金陵,与武帝语,师知几不契,遂去梁,折芦渡江,止嵩山少林寺,终日面壁而坐。”因此,这里的“一苇”,视作佛家语也不是不可以的。
  “无尽”这个词出白于佛教。《大日经疏》卷十四:“无尽者,即是无相别名。”《华严大疏》卷十六:“无相如空。”因此,这里的“无尽”就是“空”的意思;除此之外,“无尽”在佛经中还有一种意思,即永恒不变。《维摩经・菩萨行品》日:“何谓无尽?谓无为法。”僧肇《注维摩诘经》卷九:“无为法无三相,故无尽。”三相,指事物的产生、变异和消亡等三种形态,无三相,即无始终,自然是永恒不变的超时空的绝对。故《般若心经》日:“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”“可知,苏轼所谓‘白其不变者而观之,则物与我皆无尽也’,说的正是‘万物与人类一切皆空’的意思。”
  “无尽藏”也源自佛教。《佛地经论》卷五:“陀罗尼者,增上念慧,能总任持无量佛法,令不忘失。于一法中,持一切法;于一文中,持一切文;于一义中,持一切义。摄藏无量诸功德,故名无尽藏。”无尽藏,也就是说佛德广大无边,作用于万物,无穷无尽。《大乘义章》卷十四:“德广难穷,名为无尽。无尽之德苞含日藏。”唐法藏《华严探玄记》卷十九:“出生业用无穷,故日无尽藏。”
  二、“水月之喻”与“物不迁论”
  《赤壁赋》的情感线索,一般都会用由“乐”生“悲”,再南“悲”转“喜”来概括;当然,这样概括没有错,却流于表面化,未能从深层次上说明作者情感的变化过程。笔者认为,作者情感变化大致是这样的:“美人”远在天一方,想望而望不见;望“美人”不见,便欲“挟“飞仙以遨游”;但求仙也不可骤得,于是,便只能通过“水月之喻”来安慰自己,给自己寻出一条精神解脱之路。“美人”喻指君主、朝廷,此时苏轼的儒家济世之志受挫,转而想追求道家所宣扬的遗世长生;然而,道家这种求仙飞升的想法毕竟也太过缥缈虚幻了,很难令苏轼真心信服,所以,他只能从禅佛中寻求自我解脱的法门。
  《赤壁赋》中,苏轼以“水月之喻”论证“变”与“不变”,其实就是源于佛家。据《朱子语类》载,朱熹的一个弟子就曾对这段议论提出异议:“此语莫也无病?”朱熹回答说:“既是‘逝者如斯’,如何不往?‘盈虚如代’(笔者按:据《朱子语类》载,朱熹曾亲见《赤壁赋》的东坡手稿,“盈虚者如彼”写作“盈虚者如代”),如何不消长?既不往来,不消长,却是个甚么底物事?……东坡之说,便是肇法师‘四不迁’之说也。”(卷一三0)朱熹这里所谓的“肇法师”,就是僧肇。关于这个问题,朱熹在《朱子语类》另一处说得更加明白:“今世所传《肇沦》,云出于肇法师,有‘四不迁’之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。’此四句只是一义,只是动中有静之意,如适间所说东坡‘逝者如斯而未尝往也’之意尔。”(卷一二六)南开大学陈洪教授也指出:“通常的看法认为这是老庄哲学的翻版。就其中复归自然、顺命乘化的人生态度而言,这也是有道理的。不过,更直接的思想渊源,还是应追溯到佛门。论近源,这段话的核心观点与禅理相通(尤其是南宗禅);论远源,则与《肇论》有十分密切的关系。”
  僧肇,东晋僧人,曾师从鸠摩罗什研习佛典。现存《肇论》,为后人所编,收录僧肇佛学论文七篇,其中《物不迁论》即是《肇论》中的一篇。“僧肇在此论中讨论了客观事物的运动和静止问题,得出运动是假象、静止为恒定的结论。”僧肇在《物不迁论》中说:
  寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极,未易言也。
  这段话对“动”与“静”的关系做出了极为辩证的阐释。汤用彤就曾明确指出:“肇公之学说,一言以蔽之日:即体即用。其所著诸论中,当以《物不迁论》为最重要。论云:‘必求静于诸动,不释动以求静。’又言‘静而常往,往而常静。’均主即动即静。”“动而常静”“静而不离动”“动静未始异”,动静是相对的、辩证的;但“物不迁论”,其实是更强调了“静”。“南‘物不迁’的观点看来,运动是俗见,是假象;静止才是佛见,是根本。”《赤壁赋》中,苏轼认为从“变”的角度来看,万物都在动,没有什么是能够长存不朽的;若从“不变”的角度来看,自己就会和那“水”“月”一样都是无尽的,这其实也就是所谓的“物不迁”。课文中,苏轼也就是以这种“物不迁”的“佛见”来开导“客”,从而使其转“悲”而“喜”了。僧肇在《物不迁论》中还说:   夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?
  这一段话,不仅意思对“变”与“不变”存在着影响,甚至连语言的表达方式都给苏轼以直接的参考。“苟得其道,复何滞哉”,与“而又何羡乎”的语气是多么相似!
  综上所述,我们可以得出如下结论:在《赤壁赋》中,虽然出现了不少儒、道两家的语汇,但这种语汇更多地表现为一种文学创作层面的化用,如“逝者如斯”等;而真正使“客喜而笑”,促成作者思想转变的则是佛家的“物不迁论”。儒释道三家在这篇文章虽都有体现,量而言之,《赤壁赋》中儒家思想最淡薄,儒道互补,道家虽在试图“补”儒,但也未能解决问题,更像是在为最后佛教思想引入而做铺垫。因此可以说,佛教思想才是这篇充满缥缈仙气的《赤壁赋》之精神内核。
  元丰二年,苏轼因被诬以诗讥刺朝廷,让人关进了御史台监狱。出狱后,被贬为黄州团练副使。元丰三年二月初一,苏轼到达黄州。在等待家眷到来的过程中,他曾一度寓居于定慧院。寓居期间,他和僧人一同吃饭散步,开始亲身经受佛法熏染。正如柳宗元所言,“佛之道,大而多容,凡有志于物外而耻制于世者,则思人焉”(《送玄举归幽泉寺序》)。身罹大难,苏轼“开始沉思自己的个性,而考虑如何才能得到心情的真正安宁。他转向了宗教”,而他转向的宗教,就是“大而多容”的佛教。
  苏轼自己在《与章子厚参政书二首》中也说,“闲居未免看书,惟佛经以遣口”(《苏轼文集》卷四十九)。在《安国寺记》里,他也曾说:“盍归诚佛僧,求一洗之……间一二日辄往,焚香默坐,深自省察,则物我相忘,身心皆空。”苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中也说:“既而谪居于黄,杜门深居……后读释氏书,深悟实相,参之孔、老,博辩无碍,浩然不见其涯也。”(《栾城后集》卷二十二)在黄州期间,苏轼还自号“东坡居士”。“居士”一词为梵语意译,“原指古印度吠舍种姓工商业中的富人,因信佛教者颇多,故佛教用以称呼在家佛教徒之受过‘三归’‘五戒’的在家教徒”。《维摩诘经》称:“维摩诘居家学道,号称维摩居士。”慧远《维摩经义记》:“在家修道,居家道士,名为居士。”南此可见,黄州时期,佛教思想对苏轼影响之深。
  《赤壁赋》正是在这种背景下写作出来的,因此研究其中的禅佛思想,对于准确而全面地分析这篇课文自然也就不无裨益了。


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