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王夫之的“克念”之道与历史意识

作者:未知

  摘要:船山认为殷之顽民降于宗周,已是降志辱身之事。其后复叛,乃是“罔念”之举,不能克尽其心,更不能克成其事。藉殷之顽民不得其死之史,船山更发挥经义,强调克“念”功夫。“念”的本质含义是对于心理活动有一关联于自我的认识,反觉之而明了之,意向的发动只是一实然之心理事实,关联于自我而明觉之,乃是对之起一超越的价值判断,将实然转化为应然,所以觉是觉非也,即是自我意识,并将之上升到宇宙本体的地位,并引申出独特的“历史意识”,据此以批判佛道二家的本体论与王学末流的歧出并系统阐发自己的克念功夫。
  关键词:遗民;罔念;克念;历史意识
  中图分类号:B2      文献标志码:A     文章编号:1009-3605(2019)03-0103-10
  大明亡后,遗民群体在面对新政权建立之时应当采取何种立身处世的标准以为出处进退之大节,此一问题所关涉者实非浅显。面对此一困局,当时社会上亦显然有诸种因应于此一形势而来之不同方案:“或曰,……屈于人之强大,折于君之昏狂,限于众之离析,不得已而忍旦夕之辱,以俟衅而后发,成则为句践之沼吴,败亦为遂人之歼齐,何遽其不可邪?”[1]136“若其欲蠖屈鸷伏,保一成一旅以观变与?”[1]136,在这些主张背后皆有一理论预设,便是先诈降于强大之敌,保存自身,然后窥测时机,乘敌之不备而举事以成功,在此辈眼中,天下事仿佛可以为我所尽情操纵,而气节之防又似乎不足挂碍于心。船山不能同意这种观点,认为既已降,则在心头间早已没有了君父之思和故国之念;降而复叛,更是变诈小人妄测天道,操弄权术的小智;叛而复以光复旧族、忠臣孝子的名义号召天下,更是欺己又欺人,天道、人情必不会受其欺。船山在《尚书引义》一书中借助殷之顽民降于宗周,复而又叛,最终不得其死的故事来强调气节的重要性,因而主张当乎亡国之际,遗民纵有心国事,有恢复之念,也不能变节降敌,气节一问题乃是人禽大防,不可突破,惟有忠贞之士方有与人争胜之资。气节一问题如此重要,则如何保持气节又为一问题而相应浮出,船山认为其道只有不能自忘其心,做念念修持修养功夫,并以此提出其独特的“克念”功夫论,以“念”字贯通动静,为圣人之极致,并将“念”字中的时间意识予以充分打开和扩展,挖掘出其中的历史意识,以之作为批判佛道和王学的强有力之武器,于思想史上乃扭转而出之以一历史世界之意识。
  一、殷之顽民“罔念”
  殷之遗民与宗周有不共戴天之仇,所谓君父死,宗社夷,孑然一身。在降周数十年后复以光复旧族的名义相号召,企图举事,其结果却是被周公:
  “执言以加之罪,曰不典,曰自速辜,曰不忌于凶德”。[1]135
  殷之遗民在这种命词之下最终戟心慑气、不敢吐一词,唯有听命于人,起事迅速地归于失败。船山作为明遗民,在此自作问人,抛出一个问题:
  “是岂忠臣孝子之大节,适足以当凶德之恶声,而天终不可回哉?”[1]135
  此一问题甚重要,忠孝节义若到最后只是一种虚无,则仁人志士之坚守又有何意义?故船山相应以解答,其首先阐释“忠臣孝子”之内涵及外延是如何?并以之做标准衡论殷遗民:
  “忠臣孝子之事,与天争逆顺,与人争存亡,其将以名争之乎?夫天则不知人之有名也。彼所不争,挟以与争,其如天何哉?若夫人,则以名相胜,而在彼在此,俱有可得之名。况夫天下之利,在实而不在名,業已有实而名可起。既得之于实,又得之于名,势将偏重于彼,而能与之争乎?故君臣父子之大名,君子以信诸己,而不以之争诸天下,而后可以争天争人而全其忠孝。”[1]134
  在上者为天,苍苍而不可知,天是绝对超越性的,根本无名相可言,人间的一切决定之标准和运作之规则在天处完全失效,两者之间不可化约和沟通,没有共同的中间项可资交流。人所可能的根据只有依据理性而来的名,可名相之在其自己又无自性,流转消逝,变异无常,则名相何在?依何做主呢?船山认为究其底蕴,根本准则是事实和经验,有了后两者,名相自然可以从中抽象和归纳出来。对于对立双方而言,一方若既能占据历史事实,又能据此以说明自身的精神资源,则必将拥有天下之势。
  故船山总结道:君臣父子之间的名义,首先应该由道德本心而发去做一种切实的实践活动,将忠孝全然朗现,既有其实复有其名方可争于人。反观殷之顽民,船山不无鄙薄地论述到:
  “盖昔之迎周者,‘宅尔宅’‘畋尔田’,家室温饱之情重于节义;则向之‘宅尔宅’‘畋尔田’,周已操尔来去之情以相制而责偿焉。斯则蠢尔多方,欲辞顽民之名,而人其听之,而天且予之哉?天且予之,是忠臣之名滥而不足以荣矣。”[1]136
  “夫殷而不念牧野之事乎?玄黄浆食,举国如狂,而轻去其君父。流言风雨,复举国如狂,而自诧以忠孝。十余年之中,犹且旦暮尔。迎周之日,不图其枕;叛周之日,不枕其图;旦所为而夕忘之,胡为其不自念也!信乎其狂之未有疗矣。”[1]135
  殷之顽民箪食壶浆以迎王师之日,是将个人家室的温饱之情放在国家节义之上,举国上下沉醉与迷离于一种解脱束缚之狂荡心情中,对于为我君父者可有一丝毫的顾忌与怜悯?今又以偷生之残命而有觊觎之心。十余年之间,反复之情与态,转变之速犹如旦暮之间,然去来、取舍之间,其心肝肺肠已昭然于天下。船山讽刺殷遗民的这种行为,不能保持自身的一致和同一,真是“狂之未有疗矣”,更何敢窃“忠臣孝子”之名以欺天下!
  船山通过名与实之间的辩证关系,殷之顽民的历史劣迹和其现实上的居心、行迹,全面驳斥了其降而复叛之无理与无据。
  不但此也,船山更通过对于殷之顽民狂狡之事的分析,从中引申出一重要概念:
  “诰固曰:惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。念者识也。识斯忱,忱斯信也。诰又曰:图忱于正。正者,周所可与殷争之名,而忱者殷所不能与周争之实也。周可有正,而殷不得有忱。故曰:势将偏重于彼也。”[1]135   圣狂之间的界限和区别在于能否重视“念”这一心理活动,圣人能够时时保持念的连续性和运作的绝对性;狂人则忽视了念在人生活动中的决定性格而常常将之忘记。船山说“念者识也”,唯有经常保持自我的认识才能做到忱,即忠忱,唯有忱才会有信,不但是取信于他人,也是自信诸心。“诰又曰:图忱于正。”忱又可导致正,内心做到忠诚的面对自己,没有邪暗与阴私,堂堂正正之气充满腔子当中自然能够散发出一种光明正大气象和面貌出来。船山认为正是“忱”和“正”两者将殷之遗民和周区别了开来,两者在实然的事实上经验到了不同的价值,一个顺于天而应于民,开国创制而有充分的道德意识;另一反复无常不过变乱之小人。周有正大之气貌,这是殷之顽民所不能与之争的。
  二、以“念”为主的历史意识
  以上船山是藉助对于殷之顽民的批判来说明“念”的重要性,人不能自念其心,保持“克念”的心理状态,便会往往知与行悖,自相矛盾。殷之顽民以降志辱身之降人而敢以忠臣孝子之大节号召于天下,欲欺天下人,真是颠倒而错乱,此正是不能“克念”的实例。
  “克念”是如此的重要,但是一旦将“克念”本身作为一种功夫修养加以应用的时候,却会出现疑惑,那便是:
  “克者,但能之之谓也;念者,意动而生心者也。所念者特未定矣。之于圣之域乎?之于狂之径乎?克念而奚即入于圣?故必目言其所念者伊何,而后圣狂之分以决。乃所念者未易以目言之。道之无方体也久矣。”[1]135
  船山解释到“克念”中的克是能够的意思,“念”却只是一种意向性,它的具体内容是没有被决定的,在念的面前可以说有一种意识的分叉,两途分别是善恶,既可以向善,也可以向恶,选择何种路径这是没有必然性的。要保证“克念”功夫所达到效果的纯粹至善,就必须赋予“念”以具体的规定性,但“念”作为一种纯粹的意识状态,它只是动之本身,动之内容尚没有被创生出来,还不可以被耳目感官所经验到,其自身没有形象,难以被描述,那难道“念”无法被规定了吗?却又不然:
  “虽然,则亦有可以目言者。孟子曰:欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。圣之所克念者,善而已矣。而抑有说焉。利与善,舜、跖分歧之大辩,则胡不目言善,而但云克念邪?曰:但言克念,而其为善而非利,决矣。此体念之当人之心而知其固然也。何也?念者,反求而系于心,寻绎而不忘其故者也。”[1]131
  船山藉助孟子在舜、跖之间的划分来界定“克念”一义的实意,认为念的本质被两个条件所限定:第一是反求于心;其二是尋绎而不忘其故,正是这两者决定了“克念”之实必然是善而不是利。根据第一个条件,念通过逆觉体证的回向自身而和超越性的心体关涉到了一起,心体本身具有价值意涵,能赋予“念”以道德内容。但是“念”毕竟只是一瞬时的主观感受,而时间是连续体,恒转如瀑流,刻刻迁改,变灭迅疾异常,人常说“一念之差,铸成大错”,可见“念”即使拥有德性价值也非常脆弱,没有连续性作为支撑因此抵御不住时间的流逝;而第二个条件正保证了念头具有连续性,因为“寻绎而不忘其故”,正是让念作为一时间性的瞬时感受,此是“故”,具有延展的内容,让具有道德性的经验事实不断出现,保持运作的连贯,所谓念念不忘初心。这样的念头既有道德的意向又有道德的事实当然就是善的。
  船山接下来通过大舜和盗跖的生命形态来具体说明了“克念”和“罔念”如何造就不同的人格类型:
  “今夫利,无物不可有,无事不可图,无人不可缴,义苟不恤,则以无恒不信为从致之术。故小人之于此也,与波俱流,与汩俱没,旦此而夕彼,速取而旋舍,目淫而不问之心,心靡而不谋之志。其为术也,乘机而数变者也,故盗跖随所遇而掠之,无固情也;苟得而不忧其失,无反顾也;极至于餔肝脍肉之穷凶,一罔念而已矣。”[1]131
  盗跖不能深入地体味“念”这一概念当中所含蕴的无穷道德意味,并将之和超越性的天道实体相关起来,从而赋予气质生命以一种神圣化,以道德感做主来支配自己的行动。反而正是因为“罔念”,故不能保证“念”在迁流之中的连续性格,在行事上也不能保持人格的一致,往往是被外物所引诱而自失其心,一往而逐利,反复之变乱小人而已。
  反观于能保持“克念”的大舜则显示出完全相反的生命形态:
  “若夫善也者,无常所而必协于一也,一致而百虑也;有施也必思其受,有益也必计其损;言可言,反顾其行,行可行,追忆其言;后之所为必续其前,今之所为必虑其后;万象之殊不遗于方寸,千载之远不諠于旦夕。故易曰:继之者善也。天以继而生不息,日月、水火、动植、飞潜,万古而无殊象,惟其以来复为心也。人以继而道不匮,安危利害,吉凶善败,阅万变而无殊心,惟其以勿忘为养也。目数移于色,耳数移于声,身数移于境,不可动者在心,不可离者在道,舜之所以为舜者,在此而已。”[1]132
  船山首先对作为创生万物的天道实体做了一个本体宇宙论式的描述,宇宙之间繁然万有,大用纷繁,生生之几永不绝于天地之间,其何以如此?通观万物而觉其背后的实体根据无非是那“继之者善”的“复之心”罢了,天道要实现自身,作用于人间,尚且不能自忘其心,方能发挥自身的效用,则在天道性命相贯通下的人心亦当以天道为准而善加效仿。时时刻刻能反己内求,认识自己的本来面目,“无常所而必协于一也,一致而百虑也”,常常保持为一个不变异的恒体,这个作为恒体的心体就可以和天道相通,使自己也获得超越的形上维度,可以说恰恰是通过以“克念”为主的功夫意识方可使此人性中固有之“善”充分彰显,获致现实形态,此种“克念”功夫船山认为有两个核心的纲要:
  其一就是“反”的功夫,所谓“言可言,反顾其行,行可行,追忆其言”,要认识自家本心,就不能顺着现实生活中的习气而向下翻滚,斩截的脱开身来就是要予以一番彻底澄清的功夫,作“逆”的功夫,从平时的习惯、固执、胶着、喜好中翻转出来而见到有一个真实的性格为吾人之本性,此一真实而不虚妄者便是连接吾人知行的中项,它可以使得知行归于一致而没有矛盾,常人的知行总是不能合一就是因为找不到中项来连接两端,所以常是知与行悖,行与知悖。   其二就是“继”的功夫本领。“继”之一字为船山所极为重视,船山学虽然浩博无崖涘,但学问所从出处根基全在《易》,《易》强调如何是善,善便是善于继,故谓“继之者善”。宇宙之间从古至今生化不息的宏阔景象,其可能的根据何在?惟是善于继而不匮罢了。
  然而船山阐发“克念”之重要性,不单只是为了说明在个人心性修养的重要性,其最终目的是为了关联及于其本人之历史意识,其于《多方一》一篇中盛阐其义:
  “大哉,念乎!天以为强之精,地以为厚之持;四海群生以为大之归,前古后今以为久之会;大至无穷以为载之函,细至无畛以为破之入;易以为蕴,礼以为诚,诗以为志,春秋以为权衡,故曰克念作圣,非易词也。”[1]131
  船山认为“念”没有畛域,舍离了时空相,因此不能被再予以分解而成为了最后的实在,便等同于存有界地创生实体,一个万物之所生发生的精神源泉。
  人能做到“克念”之实,不但能够将“念”这一概念当中和纯然至善的天道相关联的内涵发蕴出来,更为重要的是在“念”当中,有丰富的时间维度,“克念”能够使之开显出来而呈露在当下一刻,从而使得历史意识得到充分的发展:
  “夫念,诚不可执也,而唯克念者,斯不执也。有以往者焉,流之源也,而谓之曰过去,不知其未尝去也。有将来者焉,流之归也,而谓之曰未来,不知其必来也。”[1]132
  念头不是昭昭灵灵之偶然发动,它具有三个维度分别对应着过去、现在和未来。如果将意识比喻为一条河流,那么过去之境是源头之水;未来之境是河流的最终归向,但是不能斩截的将之看作互相独立而不相干的三段,过去的并不会真的完全消逝,未来的迟早会来,而连接这二者使它们汇通为一的便是当下的这一个念头,它前有所继,后有所续,使之相贯通成为一个整体。这直接引申出了历史意识。关于此一问题,陈赟在《古典世界观的终结与现代性意识的孕育—王船山与中国现代性意识的开端》一文中有精细的发挥:“时间的三个维度过去、现在与未来处在一种怎样的关联方式中呢? 王船山的回答是‘往来古今,则今日也’。这并不是以现在来消解过去与未来, 而是说过去、未来都不能离开现在来理解………过去并非滞留于已往,未来也并非不能到来,它们并非与现在、当前彼此隔绝,而总是在主体的时间意识 (念)中根据现在而重新打开,也即重新当前化。主体的时间意识在这里起到了关键的作用。‘过去,吾识也。未来,吾虑也。现在,吾思也。天地古今以此而成 , 天下之叠叠以此而生’。时间不再如古典时代那样仅仅被视为客观性的“天时”——人类行为由以出发的场景与必须遵循的外在条件,而是发源于人的内在的念念相续的时间意识。”[2]
  那么这种时间意识有什么作用呢,这和现代性有什么特殊的关联吗?陈文说道:
  “现代性首先意味着一种把现在作为中心而又指向未来的时间意识,它意味着一种历史哲学的视角,也即从历史视界出发审视人自身的位置。在这种历史视界中,人们把自己的时代作为新时代与已成为历史的古典时代区分开来。明清之际的思想地图上,最为突出的现象就是时间、历史意识的兴起。”[2]
  由此可见,正是作为“念”的意识,将时间切割开为三个维度,分别为“过去”、“现在”与“未来”,并以“现在”为中心将余下二者强力统摄在自身之中,后二者的意义也通过现在当下此刻的一“念”而获得了保存,因此这种表达形式意味着时间通过此刻的“念”而被统贯为一个整体,并藉此而被指向未来,这种时间观念是明显区别于古典时代的,特别是以释道为主的时间意识,因为在他们的心中,时间本身并没有客观的意义,在佛道的思想体系中,他们是要寻求消灭时间的,因为时间所指涉的总是和日常的经验生活相关,总是离不开愚夫愚妇日用伦常的形而下之道,而对于求道之士来说他们最大的渴求却正是通过“前后际断”,将作为“过去”和“未来”的时间与“现在”斩截予以隔离,并将作为当下的“现在”视为一种“剎那”,藉之而跃入永恒,去寻求那超越世间的形而上本体,从当下的伦常中出离。因此,船山藉助儒家圣人强调“念”之活动的重要性而对释道的时间观念进行抨击。
  三、根据历史意识对佛、道、王学的批判
  历史上的释道大抵都是一些才智之士,他们聪明智力有余,好做作冥思苦想、玄学顿悟的修养功夫,追求迷离恍惚、神秘不可知解的境地,反而小视儒家“克念”的求实功夫,认为这不过易易而已,卑之无甚高论。船山既然看到了“克念”功夫修养论当中所具有的两重维度,其一是至善的本性;其二是丰富的时间维度亦即历史意识,则必然会据此而对前者持严厉的批判态度:
  “蔽圣证曰克念,蔽狂证曰罔念。圣狂相去之悬绝,蔽于两言之决,何易易邪?孰知夫易此兩言者之非能为其难也,则亦惮此两言之难而别求其易者也。”[1]131
  释道小看“克念”功夫,是因为他们没有意识到此中所内蕴的无穷理道,并因此歧出而产生恶劣的影响,船山首先揭露了道家的坐忘观和禅宗的无念之心的荒谬:
  “其当前而谓之现在者,为之名曰剎那;不知通以往将来之在念中者,皆其现在,而非仅差剎那也。庄周曰除日无岁,一日而止一日,则一人之生,亦且旦生而暮死,今舜而昨跖乎!故相续之谓念,能持之谓克,遽忘之谓罔,此圣狂之大界也。”[1]132
  庄周将作为整体的“年”彻底打散,用作为“日”的部分来消解之使之分化为一个个具体的点,这样的点失去了整体的制约便会成为原子式的点,意义被封闭在自身之内,眼光停滞在自身之中便不再能超出自身,这种观点显然忽视了量和质的关系,量变的累积在特定时刻会有质变的突破。秉持道家的观点去生存便会将价值、道德甚至生命都会被虚无化,因为除了此刻和当下并没有什么是真实的,而当下也只是一瞬而已,转眼就流失了。按照这种时间观进行推论更会导致谬论,如果一日之意义只是停留于自身,没有超越性,则人的生存岂不是旦生暮死,今舜昨跖吗?这种观点无疑背于常理,否定了思维和生命的连续性。唯有在当下此刻反身而觉通过“克念”的明觉将过去和未来贯通起来才能保证人生成为一个连续性的整体。   而这样的以道家老庄的坐忘之说和禅宗的无念之心为主的时间意识在船山看来会产生严重的后果:
  “庄周曰逍遥,可逍遥则逍遥耳。不撄于害,所往而行,篾不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰自在,可自在则自在耳。上无君父,下无妻子,篾不利也。故罔念夫天显、民袛之不相离也。故异端者,狂之痼疾,跖之黠者也。”[1]133
  释道二家的功夫所养成的人格要么是自私自利无忌惮之伪君子,枋榆和溟海之量能在价值上同一吗?释道没有历史发展的眼光和长远的见识,只要没有明显可见的害处摆在眼前,便只管逐利。要么就是无父无君毫无道德真切感的真小人,伦理的定然命令是从天道中推证出来的,此在儒家谓之曰天道性命相贯通,决然不可违反,凡是富有道德心灵者莫不能真切相应,可是异端因为不能重视念头的功夫所以并不能有实感。
  船山据此更對儒家内部义理上之错误和过多沾染释道之思想派别进行清理:
  “奈之何为君子之学者,亦曰:‘圣人之心如鉴之无留影,衡之无定平,以往不留,将来不虑,无所执于忿恐忧惧而心正!’则亦浮屠之无念而已,则亦庄周之坐忘而已。前际不留,今何所起?后际不豫,今将何为?狂者登高而歌,非有歌之念也;弃衣而走,非有走之念也。盗者见箧而胠之,见匮而发之,不念其为何人之箧匮也。夫异端亦如是而已。”[1]132
  船山此处立论是牵连及于王门后学而立论。明中叶阳明出,倡心学而与程朱立异,阳明学说以良知为教,良知最重要之功能有二,其一是昭昭灵灵之明觉,其二是天理。言明觉犹是庄之坐忘,禅之无念,因为明觉就是有上所作的功夫,凡人平时心思不正,内心中充斥种种欲望,念虑纷扰,生命受此牵引遂牵连而及于外,此是生命之离其自己,主客观分裂不能统一于是便有永恒之痛苦,明觉的觉是觉什么?当然就是觉其对象化所产生之客体表象,因欲望而来的表象都是无明,明觉是将之予以虚无化,彻底否定与解消其固有意义,是将有限性打破以呈现无限性的过程,它要从人生的种种有中看出一个大虚无,这是第一层存有论。但是阳明言明觉不止于此,明觉必然连带天理而出,这就是说它不单只停留于无,尚且要从无中以开出有,天理便是有的,比如事父要孝,对君要忠,在扩大而言伦理纲常都是天理,可是天理这种有又是建立在无的基础上的,它是基于无限性而来的自由抉择,这是阳明学说的第二层存有论。可见阳明虽然早年间受佛道影响,但是犹然归本于儒,对于伦理纲常有其肯定与坚守。此处与船山之“念”亦有相合处,船山通过“念”的哲学内涵分析,通过“反”的功夫,强调人要自识其心,不要忘记人之为人所应当尽的本分,其理论的最终关怀和志向明显是儒家的伦理纲常;阳明通过两层存有论,亦即“无”与“有”的辩证法所欲达致的亦是伦理纲常,二者方法途径虽不一,但是论其最终归响则暗合。
  可是到了王门后学情况就大不一样,刘宗周批评晚明王学时说:
  “今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一皆是良;超洁者荡之以虚玄,而夷良于贼,亦用智者之过也。”[3]
  其中后面说的“荡之以虚玄,而夷良于贼”说的就是言明觉而忘记了天理,只有第一层存有论却没有开出第二层,明觉的功夫可以观相破相,了解诸法的虚幻当然就是玄虚的功夫,可是良知的“知”不但是明觉,还有“良”的天理,王门后学忘了这一重,导致的后果便是船山在上一段所批评的现象,彻底虚无化任何现象的真实性,“前际不留、后际不豫”导致的结果便是“今何所起?今将何为?”当下此刻的意义都不能保住,整个人生茫然无所指归。
  船山认为释道二家和王门后学忽视“克念”的重要性,导致生命意义的迷惘和历史意识的淡薄,不能肯定伦常日用的真实性,而追求形上本体的幽渺境界,此是一种绝大的颠倒和错误。而儒家的“克念”功夫之所以优越于释道,正是因为通过人自觉地彰显和发掘“念”中的意蕴和理道,从而能使天道中的“善”被充分落实而客观化地再现于人伦之中:
  “孔子曰:‘默而识之。’识也者,克念之实也。识之量,无多受而溢出之患,故日益以所亡,以充善之用而无不足。识之力,无经久而或渝之忧,故相守而不失,以需善之成。存天地古今于我而恒不失物,存我于君民亲友而恒不失我。耳以亶聪,目以贞明,知以知至而知终,行以可久而可大。一日之克,终身不舍;终身之念,终食无违。”[1]133
  当克念通过“反”的功夫认识到自己之时就将自身转变为了“识”,当此“识”继续做“继”的功夫时就将自己转变为了善,善是善性,克念就获得了性之本体的地位。此“识”在“继”的表现上有两个层面,其一是“识之量”;其二是“识之力”。两者都是愈用愈得,没有一定之限制,是随着人生的历世经验而不断丰富的,人的理性知识是和世界经验乃是同构和同步运转的。船山在这个意义上更加凸显了儒家和释、道二家的区别,儒家认为是在“天地古今”和“君民亲友”这样的生活世界中所构造的意义网络才造就了我之为我,只有充满了我和他人的交互关系的世界才是能持续不断的产生可能性和意义的,在这样的活生生的世界中所修证的“克念”才具有真实性和持存性,人如果拒绝世界的历史经验和他人的生活故事,那么无论怎么反求诸己,所获得的最终只是个人经验的自我指涉和不断循环,释、道就是因为脱离了具体的人伦日常和历史经验去追问自身存在的本质,只能是虚幻无实的。
  船山因此根据对于“克念”功夫的划分,对于异端和圣人之道做了一个判定和评价:
  “通明之谓圣,炯然在心之谓明,终始一贯之谓通;变易之谓狂,惟易而为之谓易,今昔殊情之谓变。由此言之,彼异端者狂也,其自谓圣而适得狂者,罔念而已。”[1]132
  念头炯然在心,始终一贯,先是通过逆觉反证的回向自身,认识到自己是一具有德性之动,然后再加以反思才可使之具有道德性的经验事实,依此做功夫,保持始终一贯,使此道德意识不间断或被私欲所阻隔,前者谓之明,后者谓之通,合明、通二者便是圣人的生命形态。小人却因为“惟易而为”,被不断变异的具体环境所牵引,自失其心。心失去自体,追逐于外物并胶着于其上,相应而发的情感在当下一几的绽放和呈露中往往失去了道德意识之精粹,只是一些因应、牵连及于外部而发生的生理器官之自然感应、生理欲望的自然诉求、心理之自然情绪、生物之自然本能而已,总而言之只是自然生命之氤氲所蒸发出的自然征象。此种流动的情感只是被动地接受外境的刺激而纯为自然之反应,在此之中人作为主体的能动性并没有得到开显,而纯任气质生命之流荡,而气质并非纯然是善的,之间可以夹杂各种私欲和私利,因此便有了恶的形态。船山认为“罔念”的结果便是合变、易二者而来的生命形态,典型体现此种生命形态的便是狂者,狂者之所以狂就是因为罔念,不知道反求诸心。   在认识到了儒家“克念”的根本意义之后,则如何将之具体真实而客观化的落实于吾人之生命中呢?其修养之方法论和功夫之实质内涵又是什么呢?船山认为虽然“克念”可以上与天道相通,是圣人之为圣人的本质根据所在,看似玄远高深,但其功夫途径却又相当朴实,人伦日用而已:
  “乃其为功也,岂圣之专能而人所不可企及哉?晨而亿起,晦而忆息,客而忆返,居而忆行,亦其端矣。孩提而念亲,稍长而念兄,言而念其所闻,行而念其所见,尤其不妄者也。夫人终日而有此矣,故曰易也。”[1]132
  此一“克念”功夫所需的世界就在我们眼前,就是简单平常的生活本身,说其简易可谓之相当简易,船山具体例证了诸多实例。但是“克念”一事既然为圣、狂的界分,圣人又是不易成的,则“克念”又可具有相当之难度:
  “虽然,惟此之为不易也,甚矣。未能富有,则畜德小而困于所诎;未能日新,则执德吝而滞于其方。私未蠲,则有所甚执者,有所甚忘;欲未凈,则情方动,而或沮之以止。一念之识,不匮于终身者,存乎所志之贞;终身之识,不间于终食者,存乎所藏之密。是故战战栗栗,毕其一生而无息肩之地,则为之也亦难矣哉!无惑乎异端之惮焉而它求其易也。”[1]134
  “克念”是要保持念头的清明灵觉,和心体的纯善无恶吻合无间,其间关键处在于所立之志必须贞定得住,且在一生中做持续不断的修养实践,使得这种志向的内涵被不断的发掘出来,战战栗栗时刻保持高度的精神紧张感,不能有一丝一毫的松懈。
  其用在继,其体在恒,其几在过去现在未来之三际。于此而罔焉,则殷之遗民不足以复成汤之绪,而自陷于凶者,亦惟数移其心知而不克永念焉耳。嗚呼!严哉![1]134
  通过以上梳理,可以完整的见出“克念”之一观念所具有的本体地位和精神内涵,它主要是人的一种修养功夫,通过反求诸己,自问其心使得言行能归于一致,船山认为殷之顽民正是因为“数移其心知而不克永念焉耳”,所以才会自陷于凶德。
  四、余论
  船山通过对于殷之顽民的批判,其目的有二:
  第一、降人复叛并无天道、法理、人情上的支持,不过是变乱无恒之小人猎取富贵的功名之念而已,根本没有一丝一毫的故国之念、君父之思,船山对此中之理予以详细分析和揭发,其用心深细之处是为了替遗民立定一个坚实的人格基础,亡国野老当夫国破处境,立身之处实多艰辛,不但不能降志辱身,更必须明辨是非,不能轻易为小人名义上之号召所动摇,为其声势所耸动,参与看似正大光明之行动,其实已经杀机暗伏,惹祸上身了。
  第二、系统阐发其以“念”为主的历史意识。明清之际阳明学大行于天下,但是王门后学在发展的过程中却逐渐偏离了阳明的立教宗旨而过多的沾染了佛道二家的本体论,以二氏的视野来看,这个世界是二元分裂的,也就是说在我们可见的这个现象界之后还存在一个超越和脱离的终极本质,那才是最高的善,而这个日用伦常的世俗世界因为受限于时间的有限性而始终是一个不完美的存在。二者处于对立和争执之中,这是一种此岸和彼岸的思维下,在这种视野下二氏的功夫论修养必定会寻求超越世俗性,也就是摆脱时间的有限而跃入无限,佛家的涅槃归寂,道家的静坐悟道都带有这种人生倾向,要将时间消灭于本体论的视野中,但是时间如果一旦失去了自身的自性而变成可有可无之物,则儒家的伦常和价值都没有办法安排,因为儒家所倡导的价值如“忠孝”,无非都只是心体在面对这个世界之时的感应之几而已,它是心体之离其自己而将自己表现于外以形成一套礼仪,动作和规则,其表现自身的中介恰好就是时间。但在儒家看来这种表现自身于时间中的感应虽然是有限的但是同时又是无限的,因为时间并不止具有当下此刻之唯一一个维度,时间乃是具有三者于一身之中者,它还有过去、未来两个维度,时间在当下一念中所表现着可能是带有有限性的,但是只要人不自忘其心,念念修持,依然能将此刻所希冀的无限性通过对过去的反省和对未来的持续动态地把握而将之呈现出来:过去的被知道,现在的被认识而未来的正被憧憬,这才是正宗的儒家之道,在时间的有限性中去把握无限的形而上之道。晚明王学的败坏很明显是偏离了这轨道而歧出了,因此在晚明随着王学的修正和批判风潮的兴起,时间意识的重要性开始被认识到,历史世界的视野也重新回到了士人的意识中,而船山正是其中的荦荦者,他通过对“念”头重要性的梳理和阐发,系统的批判了佛道和王学的时间观以及隐藏在其后的本体论意识,船山所强调的正是作为历史实践主体的人,应当基于历史意识而将“过去”、“现在”和“未来”三者汇通于当下一念,从而形成对历史的通贯理解,正是在这种历史视野之下,文明史方得以展开而儒家的伦理价值亦得以安放,而非如释道堕入空无寂灭中。
  参考文献:
  [1]王夫之.尚书引义[M].北京:中华书局,1962.
  [2]陈赟.古典世界观的终结与现代性意识的孕育——王夫之与中国现代性意识的开端[J].学术研究,2001(10).
  [3]刘宗周全集(第2册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2012:278.
  责任编辑:肖 琴
论文来源:《湖南行政学院学报》 2019年3期
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