“囧”与“非囧”：再读《天真的人类学家之小泥屋笔记》

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　　摘  要： 《天真的人类学家》是反思民族志的典型代表作，该书以幽默风趣的笔调讨论了田野工作中的主体间性、主位客位转换等问题。再读该书促使我们对民族志撰写的方法论进行反思，这种反思并非只是陷入批评与解构中，而是重视对长久以来积淀的学科知识的继承与发扬，并在这种解构的过程中建立一种全新的民族志研究范式。
　　关键词： 《天真的人类学家》; 民族志; 反思
　　中图分类号： K28          文献标志码： A          文章编号： 1671-2153（2019）02-0076-04
　　 一、巴利的“天真”：《天真的人类学家之小泥屋笔记》内容概要
　　 《天真的人类学家之小泥屋笔记》（以下简称《天真的人类学家》）由英国人类学家奈吉尔·巴利所著，该书生动地记录了其在非洲喀麦隆田野的经历，巴利本人也因此广为人知。奈吉尔·巴利是牛津大学人类学博士，著有多本人类学书籍，但尤以《天真人类学家》影响较大，作者也凭借此书成为英国中学生最为熟知的人类学家。这本书以幽默风趣的笔调讨论了田野工作中研究者如何看待个人主体性、主位和客位的转换以及研究者与研究对象之间的关系等问题。由于该书注重对自身田野工作主体性记述，使得研究充满了对田野调查的反思。对于田野调查，人类学经常使用“卷入”一词，以此表达研究者进入田野。《天真人类学家》一书则从巴利的“囧途”入手，将主体反身性思考融入到民族志写作当中，不得不说这是本书引人入胜之处。事实上，在田野工作时，研究能够到达怎样的程度，在某种程度上得益于研究者和受訪者之间的互动与碰撞。在以往民族志“板起脸孔”讲述田野所见之时，《天真的人类学家》则以生动、辛辣的方式讲述其田野经历，这不可不谓之是对其田野工作的一种反思，作者也在这种反思中实现了对自我的理解与领悟。
　　 批判性的观点是推动学科进步的重要力量，《天真的人类学家》一书作为人类学反思时代的产物，是推动人类学走向反思的重要作品。纵观整个人类学史，学派理论的更迭是建立在对前人的批判与继承的基础上发展而来的。人类学的民族志最初是和殖民地官员、传教士以及游客联系在一起的，以满足读者的猎奇心理为其价值所在。但随着学科体系的建立，人类学开始走向科学，从马林诺夫斯基创立的田野工作规范之后，民族志的科学性不断得到提升。但随着《一本严格意义上的日记》的出版，科学的人类学家并不科学的田野笔记暴露于公众面前。学者们开始反思，人类学是否是科学，其标榜的客观和全面是否就是真实。与保罗·拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》相似，巴利坦然直面人类学田野工作中的种种问题和困境，并期望以此推进人类学的反思。但正如黄道琳在本书的导读当中所言“可想而知，这样的告白不会得到人类学界的欢迎。果不其然，巴利遭受了不少专业上的严厉指控……”[1]2，但《天真的人类学家》一书的畅销将学者对人类学田野工作的反思由幕后推到了前台。
　　 二、巴利的“非囧”：田野工作的真实画面
　　 《天真的人类学家》一书以类似于实验民族志的口吻，忠实地记录了巴利在非洲喀麦隆多瓦悠兰部落田野作业的过程。他将自己进入田野的过程描述成“像弹球机里的球一样被弹向了多瓦悠人”，而初入田野点时对土著的反感和厌恶以及难以掌握当地人语言的困境等等窘境在巴利的描述中显得栩栩如生，恰似一场非洲版的“囧途之旅”。这也难怪专业的人类学者会质疑其学术价值，认为这些“窘态”不过是田野工作中的点缀，而非民族志应当记录的全部。但是在笔者看来，由马林诺夫斯基所开创的科学民族志过于重视科学性，忽视了人类学者与民族志读者之间的互动。如果人类学家不将田野过程展现出来接受读者的审视，那么田野工作的片段是缺失的，由其记录出来的民族志也难逃被质疑的命运。此外，民族志本身作为文本呈现在读者面前，读者的阅读也是一种再创造，人类学家将自身的研究感受和田野经历呈现其中，能够提供一种“在场感”，这也是民族志提供“社会事实”的重要方式之一。
　　 《天真的人类学家》对于没有做过人类学田野工作的初学者而言，最大的作用是给了一种极其真实的田野“心经”，这种来自研究者直接的体验和感受使得文本具有很强的“带入感”，可以给“初学者”田野工作的感受和心理体验。长期以来，人们对人类学的田野工作充满了浪漫幻想，然而当巴利将其在田野中所遇到的种种不幸和磨难以幽默的口吻叙述出来时，又感受到极大的自我讽刺。“圈外人看热闹，圈内人看门道”，我想这也是《天真的人类学家》一书不仅在大众读者中畅销，在学界也赢得了不少关注的原因。
　　 尽管巴利是“人在囧途”，但其将人类学田野现场表现得更加鲜活与真实，其实人类学家的每一次田野工作都是一次“囧途”。该书以一个个如蒙太奇镜头的方式展现了这场并不浪漫、神秘，甚至有些乏味和煎熬的田野调查。人类学家主要的“研究工具”就是研究者本身，而其作为一架人形的“机器”进入到“他者的世界”，就需要掌握对方的语言。在语言学习方面，有过学习外语经验的都知道，语言的习得绝非简单易事，尤其是人类学家这样以理解他者文化为己任的研究者，熟练掌握并理解对方语言精妙之处显得不可或缺，因此向导或者翻译对进入他者文化的人类学家而言必不可少。但是，让人感到奇怪的是在传统民族志文本中，“诡异的是，你在民族志记录里总是看不到人类学者助理这号人物”。人类学者往往是在几个月甚至几个星期就神奇的“自然学会”当地语言。实际情况是，在《天真的人类学家》中巴利很少能够脱离助理马修而独立工作，以至于他在周五下午独自进城时竟有一种摆脱后的“快感”。马修虽然是巴利的向导，但向导仍是嵌入原有社会“意义之网”的一环。文化、社会关系网络的限制以及巴利要加强对多瓦悠文化理解的需要，使得学习多瓦悠语对巴利而言依然非常重要。多瓦悠语的音调不同就表达出完全不同的意义，他因此也弄出了很多尴尬和窘境。他常常把一些猥亵不堪的词语误用于日常问候语中，制造了不少尴尬，也闹出了很多笑话。但是，巴利长期难以学好多瓦悠语也有一个正向的用途，“歪打正着”的被多瓦悠人接纳了：当地人认为巴利这样一个白人长期生活在多瓦悠，一定是多瓦悠巫师转世，而巴利学不好当地话的原因是故意在掩饰其是多瓦悠人的本质。从这种意义上来说，巴利卷入了田野。然而，这种进入的方式显然与传统民族志声称的充满科学与人性的合理性大不相同。格尔茨在田野中也有类似的经验。有一次他和其他人一起观赏非法的斗鸡赌博，突然警方突击检查，于是，他和其他赌客、看客一起四散而逃，然后就莫名其妙的，那些人认为他和他们是一伙的，是“自己人”。[2]刘绍华在凉山利姆地区做田野时，曾经遇到过一次“诡异”的“遇到鬼”事件，在当地政府工作人员询问她详细情况时，她并没有在政府工作人员面前批评利姆老乡，也没有否认他们的鬼神观。在这件事情传开之后，在当地人的口中她成了“不怕鬼的汉人”，在此之后她发现自己慢慢地被当地人接受，而“遇到鬼”这件事也莫名其妙的成为了类似于“荣誉市民”的金字招牌，成为她进入田野的一个重要契机[3]3-10。不少人类学家在进入田野时，都有可能会有心无意地遇到各种看似与田野工作无关但却“歪打正着”的田野事件，而这些事件正是人类学者卷入到田野中的重要契机。 　　 《天真的人类学家》展现出了人类学家田野调查的实际画面，尽管没有那么浪漫与美好，但也更真实，更能让初学者更加谨慎对待自己的田野，而不至于在田野调查时乘兴而去败兴而归。
　　 三、民族志之“囧”：传统民族志的反思与再反思
　　 格尔兹（C. Geertz）曾经这样描述民族志在人类学的特殊地位：如果你想要理解一门科学是什么，首先你不应该看它的理论和发现，当然也不是看它的人类学家说它什么，你应该看它的从事者在做什么。就社会人类学家而言，这些从事者所做的，就是民族志。[2]民族志承载着人类学家对田野的理解以及与社会的交流的作用，其对人类学的意义无疑是重大的。然而，自马林诺夫斯基的田野日记《一本严格意义上的日记》发表后，其对人类学的民族志写作影响无疑是巨大的。在这种讨论、反思甚至说质疑当中，实验民族志应运而生，民族志的写作与发展进入到了一个新篇章。《天真的人类学家》一书以其柔软、细腻的笔触对田野过程的描述，拉近读者与人类学家的距离，甚至可以说是一本实验民族志——尽管巴利本人在写作时可能并未有此想法。《天真的人类学家》一书，让人在感受到作者特有的英式诙谐幽默之后，多了一分对传统民族志的反思。
　　 传统民族志失去了对异文化描述的权威而陷入到了“囧”态，如同实验民族志对传统民族志的批判那样，传统民族志是一种白人权威至上，具有西方中心主义色彩的表述。巴利的《天真的人类学家》引起了对传统民族志的反思：田野调查不仅要关注结果，更要关注过程。传统民族志作者除了在田野调查的开始出来以一副科学、客观的面孔交代一通田野的背景之后就消逝在了浩瀚的科學的描述之中，这使得科学民族志缺少田野细节的描述而因此减少了民族志文本的“现场感”。巴利的《天真的人类学家》虽然以记述个人的经历为主，如在出入境时的尴尬与拖沓、妓女与窃贼的侵扰、乘坐丛林穿行驿车的徘徊，这些虽然繁琐甚至有些无聊但却更加的真实，让人了解到了田野工作的过程。但人们在这些过程的描述中不只了解到巴利的生活，多瓦悠人的生活也直观的呈现在读者面前，主体与客体之间实现了对话，研究者与被研究者进行了互动，我想这也是《天真的人类学家》这本书与传统民族志不同之处。
　　 人类学家应当在田野调查前保持“天真”，亦或者说是保持一种空白的心态。这里所说的“天真”是指不带有任何主观的偏见或者思维上定势进入到田野点。比如在《天真的人类学家》一书中记述了这样一个小故事，巴利认为多瓦悠人应当和我们想象的原始族群一样，对大自然和动物充满了敬畏和热爱。但事实却是，他们问巴利为何没有带来枪械以便于他们大量的捕杀动物。传统民族志中，人类学家只一味表现自己对土著关怀，施予恩惠的一面，而未意识到自己的异文化知识其实是建立在西方优势的政治、经济的基础之上，更别说是参杂在其中的价值判断与主观认知[4]61。
　　 然而，《天真的人类学家》并非完美，我们在对这类反思类的民族志进行再反思后会发现：这种类型的民族志，常常要花费大量的笔墨描述自己的田野工作经历，而且带有很多个人的感情，易使读者偏向于情感经历而忽略了对异文化客观的感知，甚至是在这种强烈的批判和反思中无所适从。针对人类学面临的表述危机，西方人类学界高扬“写文化”的旗帜。[5]然而，后现代难免沉溺于矫情的反思，最终成为作者自恋的呓语[1]1-3。这也使得我们要对学科的发展以及学人的研究进行反思，学科发展的交替尽管是在对过去研究批评的基础上进步的，然而这并不意味着放弃之前的内容，要以更广阔的视角去看待学科发展，更全面的吸收学科内容。
　　 巴利在书中详细地叙述了他在田野工作中试图建构理论图式的困境。在进入田野之前，巴利掌握了象征人类学的理论体系，并带着这种假设来观察多瓦悠人的仪式。然而当他以为自己描述出了多瓦悠人仪式结构时，在访谈当地人却让他大惑不解，其在客位的人类学理论和主位的当地人观点之间无法寻找一个合理的解释支撑其假设。因此需要不断地反思是理论假设的问题，还是当地人是否给出真实答案的问题，这需要经过观察记录的资料和访谈多位报道人的资料相互印证以得出结论，并及时修改理论假设。这也是为什么胡适先生教导我们，做研究要大胆假设，小心求证。实际上，田野并不仅仅是验证固有理论的材料，田野工作也不是为了给现有理论增加一个经验事实的注脚，而是在理论和经验中实现“肯定—否定—否定之否定”的发展，最终形成具有意义的民族志。
　　 四、“囧”与“非囧”：对田野工作的反思
　　 《天真的人类学家》一书以其细腻、生动的描述，将人类学家对田野工作的反思跃然纸上。巴利非洲田野的“非囧”之旅所遇到的“囧”，某种意义上是人类学家在田野过程中经常需要面对的实际情形，所以从这个意义上而言他是“非囧”的——他所遭遇所谓的窘态其实代表着人类学家对田野工作的反思。尽管有人认为人类学家对田野工作“没完没了”的反思会使其失去对异文化描述的创新性，但笔者认为《天真的人类学家》一书真正的益处在于让人们看到已然完成的民族志文本与真实、实在的田野工作之间的联系。该书尽管以一种戏谑甚至有些嘲讽的口吻来描述田野工作，但究其实质是提出了对田野工作的希望以及对其存在局限性的思考。人类学的田野调查将研究者视为“人形的机器”，强调在田野中与受访者的互动，这就需要充分重视研究者本身在田野工作中的感受与阐释。田野工作与民族志研究的转向，其中不乏后现代的反思。然而，反思也并不意味着陷入到批评与解构中不得自拔，在反思的同时也需要重视对长久以来积淀的学科知识继承与发扬，并在这种解构的过程中建立一种全新的民族志研究范式。
　　参考文献：
　　[1] [英]奈杰尔·巴利. 天真人类学家——小泥屋笔记[M]. 上海：上海人民出版社，2003.
　　[2] Geertz，Clifford. The Interpretation of Cultures：Selected Essays[M]. New York：Basic Books，1973.
　　[3] 刘绍华. 我的凉山兄弟：毒品、艾滋与流动青年[M]. 北京：中央编译出版社，2016.
　　[4] 周建新. 天真的人类学家与人类学的“天真”——民族志反思的反思[J]. 中南民族大学学报（人文社会科学版），2004（3）：59-62.
　　[5] James Clifford，George E. Marcus eds：Writing Culture： The Poetics and Politics of Ethnography[M]. California：University of California Press Paul Atkinson eds，1986.
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