魏晋哲学新变与礼乐建构

来源:用户上传      作者:

　　
　　[摘 要]魏晋既是中国思想史变革最为剧烈的时段，也是传统礼乐观念的重要调试期。玄学作为礼乐变革的背景，它很好地应对了轴心时代以来儒、道两家在言与意、有与无等问题上的分歧，并进行了哲学性弥合。玄学家对“有”的肯定，为儒家礼乐（广义）信仰的延续、“礼乐”（狭义）内涵的升华提供了空间。就前者而言，尽管何晏、王弼、郭象等人思想有所差异，但都表现出对“礼乐形态”的肯定;就后者而言，玄学家通过以自然内涵置换道德内涵的方式，赋予狭义“礼乐”新意，使其获得了本体论和价值论的合法性，并实现了与时代雅乐建设实践的互通。
　　[关键词]魏晋 哲学变革 礼乐
　　[作者简介]韩伟，黑龙江大学文学院教授，博士研究生导师（哈尔滨 150080）
　　[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2020）02-0061-08
　　 魏晋是中国思想史和美学史上的特殊时期，它不仅第一次实现了儒道思想的深度整合，还开启了对轴心时代思想文化的全面寻根之旅。汉代崇尚的“天人之学”完成了对儒家道德信仰的升华，为形而下之“德”寻找到了形而上之“天”（或“道”），但在这一过程中却忽视了对人之精神领域的观照，表现为对“自然”生存状态的漠视。“天人之学”的终点恰是魏晋玄学的起点，在玄学体系中，名教与自然、道与德、形与名、言与意的关系都得到了较为圆融的疏通，就其本质而言，这种疏通是儒道两种思想深度调和的结果。在此种背景下，对魏晋“礼乐”问题便不应局限于传统认知，而应该看到它在哲学领域和实践领域的复杂性，并对两个领域的内在联系加以审视。本文认为，“礼乐”问题是把握魏晋玄学、魏晋士人精神乃至整个魏晋生活的一把钥匙，下面具体讨论之。
　　一、崇“有”
　　 讨论玄学以及玄学背景下的礼乐观念及艺术观念，要对儒道两家的内在一致性进行把握。在玄学家看来，儒道在“有”与“无”问题上具有一致性，在此基础上，他们又对“有”的地位进行了重新界定。魏晋玄学家中较早谈及“有”“无”问题的是何晏。在对“三玄”的研究、注解过程中，他明确将“无”视作万物本体，在其现存的《道论》残篇中指出“有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成”[1]10，仍将“无”视作“道”的代名词。从这个意义上来说，他并未对老庄之学有实质性的突破。何晏的上述倾向，在王弼思想中得到了扭转。王弼稍晚于何晏，史书多将两个人并列作为玄学的奠基人物。当何晏初遇王弼时，便以“后生可畏”赞叹他的聪慧，实际上，王弼虽然短寿，但其理论贡献却超过了何晏。
　　 对于王弼生平，史书所载有限，《三国志·魏书》并未为王弼单独立传，其记载多附于《钟会传》中，称其与钟会为友，“好论儒道，辞才逸辩”[2]795。王弼的哲学思想具有道家与儒家的双重属性，是魏晋玄学最典型的代表形态之一，汤用彤先生言“盖世人……多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教”[3]85，这段话不仅适用于概括王弼思想，还是对整个玄学本质的认知。如果说汉儒借助对阴阳五行思想的创构，实现了儒家禮教的哲学化的话，那么魏晋玄学家则更加依凭先秦固有的哲学体系，对儒家思想进行了重新演绎，前者重在宇宙观的发散，后者则重在思想史的整合和继承。于是，王弼眼中的“有”和“无”便带有了儒与道的双重属性。从哲学术语和思维方式角度，王弼无疑与先秦道家表现出更多的亲缘性，在他看来“道者，无之称也;无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”[4]2481，又说“无形无名者，万物之宗也”[5]32，其将道与无的关系进行了明确，道不再是无的根本，而是无的另一种称呼形式，从而建立了自己“以无为本”的哲学体系，从这个意义上说，这是对道家哲学的第一重突破。其第二重突破表现在“无”与“有”的关系层面，在老庄体系中，“无”为天地之母，“有”为万物之始，且“道生一，一生二，二生三，三生万物”，二者存在母子关系。在王弼的思想中，二者的母子关系为“本末”关系所消解，他说“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[5]139，表面看来这只不过是概念的偷换，而实际上却包含思维方式的重大变革，母子关系是创生关系，其中蕴含等级性，而本末关系则是逻辑关系，是同一事物的不同呈现方式。王弼思想在承认“无”的根本性之外，也不否定“有”的存在价值，二者是共生关系而不是排斥关系。事实上，王弼体系中对“有”的承认，便意味着对现实世界的肯定，它不再是观念世界的可有可无的投射，而是具有独立价值的存在实体。出于对“名教”的反拨，王弼反对虚伪的道德说教，反对将道德伦理作为政治统治的工具，主张恢复道德的本来面目，他眼中道德的核心是仁、义、礼、智、信。只不过它们肇始于人性，服从于自然，“载之以道，统之以母”[5]95，正因为如此，瑞士汉学家耿宁指出“他试图通过一种形而上学的本原，通过一种‘至理’，通过‘性’等等，来为儒家的价值和规范作论证”[6]。由此，可以说王弼已经很好地将儒家的道德观与道家的形而上学体系融合起来，从而实现了形下与形上、有与无的深度整合。
　　 如果从“有”的角度梳理魏晋玄学史，下面提到的应该是郭象。郭象的理论具有集大成的性质：一方面，他具备何晏、王弼的哲学素养，并很好地沿着何、王开创的基本路径将玄学推向纵深;另一方面，也对阮籍、嵇康等文人思想家的相关主张有所回应，从而使其理论呈现出更大的包容性。东汉至魏晋时代是中国社会频繁变革的时期，社会整体层面的“无主”化，反而带来了人们思想领域的极大自由，其突出表现是更加强化了对“人从哪里来”“人到哪里去”之类人生问题的探寻，葛兆光先生将这种玄学思路的分化归结为两点：“一个是从‘无’到‘有’，玄学中培育了贵无与崇有的不同学说，一个是从《老》到《庄》，经典依据的变化也暗中引出了思路的变化。”[7]335在郭象身上，恰好兼具这两种特质：一方面，更加强调了“有”的重要性;另一方面，在解庄、注庄的过程中实现了精神生存与现实生存的同构。郭象最为著名的理论是“独化”，所谓“独化”是指天地间的事物独立孕育、演化，是一种本体论层面的“无所待”。按照先秦道家的观点，“道”或“无”产生了“有”，进而衍生出世界万物，但郭象却指出“无既无矣，则不能生有”，万物生长“外不资于道，内不由于己”。他的这种倾向在否定传统道家以及受其影响的何晏、王弼等人的观点之外，亦有反驳同时代的裴頠的考虑。 　　裴頠以其《崇有论》在魏晋玄学史上独树一帜，其哲学起点是对风靡一时的“尚无”观念进行反拨，现实指向是对儒家礼乐政治进行发挥。在他看来，“有”是万物之根本，“理之所体，所谓有也”，早期玄学将“无”看成是“有”的本体，充其量仅是“一家之辞”。这里需要指出的是，裴頠眼中的“有”并不是现实存在意义上的“有”，他仅是取消了形而上层面“无”的地位，代之以先验之“有”。
　　 与何晏、王弼等人相比，裴頠、郭象理论中的儒学色彩更加突出。郭象在《庄子注序》中已经表达得相当明确，在他看来，《庄子》的宗旨是“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”[8]1，将庄子与内圣外王相互勾连，多少有过度阐释的嫌疑，按照这样的逻辑，他亦表达了对仁义、礼乐、政治的看法：“至人（仁）极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”[8]1就礼乐而言，礼乐复兴的终极归宿在于将之内化为内在的道德修养，并升华到天然无为、不知所以然而然的最高境界。唯其如此，神器（指国家政治）才会在这种自然、自由的境界中生长起来。所有这些，体现出明显的发端于道学而指向儒学的特征，这恐怕是玄学发展到鼎盛时期的共性特征。
　　二、兴礼作乐：崇“有”的现实呼应
　　 玄学既是时代文化的副产品，也参与了时代思想的构建。从何晏到王弼再到郭象，玄学家在努力消化、整合道家与儒家思想的同时，也在思考新的理论路径，“有”之地位提升及其哲学化便是突出表征。这种新的理论倾向不仅充当了魏晋新的自然观、人性观的催化剂，还为儒家传统信仰的变革甚至深化提供了契机。本文认为，对“有”的重视，便在先验层面为儒家道德、礼法的重新崛起提供了先验依据。具体来讲，礼乐在魏晋时期呈现出的顽强生命力，便是“有”在形而下世界的主要呼应。
　　 何晏在“有”“无”问题上虽然态度不够明晰，但表现出对儒家礼乐的推崇。出于对儒家思想的继承，他在现实层面仍然表現出对礼乐传统的信服，并积极致力于复兴礼乐。虽然他有身着妇人之服挑战礼法的一面，但始终与魏氏保持密切关系，不仅是曹操的驸马，还主动迎合魏明帝，即便不被重用，仍积极建言献策。《晋书·礼志》载“魏明帝大修禳礼，故何晏禳祭议鸡特牲供禳衅之事”[9]600，在《全三国文》中现存其所作的《祀五郊六宗及厉殃议》《与夏侯太初难蒋济叔嫂无服论》等文章，其中明确表明他对祭祀之礼、丧服之礼的看法，总体上仍然属于儒家定尊卑、别贵贱的老调重弹。总体而言，何晏对事功的积极钻营与其哲学层面宣扬的“无为”“自然”是相互矛盾的，并未将有无之论与礼乐倡导相互勾连，也没有很好地疏通哲学之“无为”与礼乐之“有为”之间的关系，这使得他的思想带有草创期的不彻底性。
　　 如上文所述，王弼的哲学思想在尚“无”的同时，为“有”留有空间。儒家道德、礼乐恰是“有”在现实层面的展现形式之一，因此他对现实礼、乐以及二者的关系持肯定态度，在对《论语·泰伯》“兴于诗，立于礼，成于乐”句进行注释时，他直言“夫喜惧哀乐，民之自然，感应而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故必感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风，风乖俗异，则礼无所立;礼若不设，则乐无所乐;乐非礼则，则功无所济。故三体相扶而用有先后也”[10]1584，这段话完全是对儒家礼乐观的发挥。首先，承认声音是“感物而动”的产物，人心受外物触动便产生各种情感，继而产生音乐，故统治者可以采谣观风。其次，认为声音具有“和神”的功效，很显然，这乃是对“神人以和”（《尚书·尧典》）、“乐统同”（《礼记·乐记》）等儒家音乐观的翻版。最后，重申了儒家“礼乐相须以为用”的礼乐观念，甚至在此基础上将“风俗”视为 二者的基础，这既是一种唯物的萌芽，也是其哲学体系中“有”的投射。王弼思想中带有明显调和儒道的色彩，既承认礼乐的哲学基础（即“无”），又不像道家那样决然地否定现实礼法和音乐，在崇“无”的同时，亦承认“有”的价值。
　　 较王弼晚出，但思想史地位却毫不逊色的郭象，更加自觉地在阐发老庄思想的过程中建构自己独特的礼乐观念。在对《老子·四十一章》“大音希声”进行注解时，郭象通过对“象”的肯定表达了对“有”的态度，从而表现出不同于传统老庄哲学的一面：“象而形者，非大象也;音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣;五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。”[5]195有形之象在老庄哲学是被否定的对象，声音就是其中之一，无论是老子的“大音希声”，还是庄子的“天籁”“大乐”，其基本倾向大抵如此。王弼则在承认所谓“大音”的同时，对五音持肯定态度，并认为五音是大音的基础。这里构成了大象（无）、象（先验之有）、象而形者（现实之有）之间的逻辑关系。很显然，王弼很好地实现了儒道思想的全方位整合，既建构了本体论上的清晰脉络，也将儒家的礼乐功能论（移风易俗）掺入进道家体系，并使两种思想相得益彰。在这种背景下，王弼为现实礼乐留下了空间。
　　 事实上，解读郭象的崇“有”思想以及对现实礼乐的推崇，不能离开当时的具体语境，一方面，他在有意与何晏、郭象等人拉开距离，另一方面，也有与以“有”为本体论的哲学倾向进行对话的考虑。上文已述，与何晏、郭象等人不同，时人裴頠建立了一套完善的从形上到形下的观照现实礼乐的理论体系，称“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”[11]340，这句话主要是从肯定“有”的角度展开的，对“有”的忽视会导致对有形形象的忽视，进而使规则失去效力，此种情况下就需要礼仪加以节制，由此，社会政治治理才能得到保障。
　　与此类似的观点还如：“故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者，至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”[11]341吉凶之礼、长幼之序、贵贱之别作为现实礼法，便是他眼中的现实之“有”，亦是先验之“有”的具体化。 　　 由此，反观郭象对“独化”的推崇就具备了更深厚的历史味道。他既反对“无”为本体，也不主张“有”为本体，而且强调万物自生。从某种意义上，这就是对现实社会合法性的高度强调，在他看来包括仁、义、礼、智、信在内的一切存在都是自生自化的结果，这种认知既保留了形而上与形而下世界的并存和联系，体现了道家哲学一贯的逻辑性，同时也为现实礼乐的存在找到了哲学基础，夯实了儒家思想的合法地位。为了实现这种弥合，郭象主张“名教即自然”，并为儒家道德找到了性情论的根据，在《庄子·骈拇》篇的注释中，他说“夫仁义，自是人之性情，但当任之耳……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”[8]106，这种对仁义的认知模式明显不同于汉代经学，已经从阴阳五行的神秘性建构，回归到哲学自身的体系性演绎，甚至从中也不难看出宋代理学性情论的影子，足见其思想的进步意义。
　　 崇“有”的哲学倾向，不仅为现实礼乐找到了本体论根据，还使礼乐在功能论层面具备了先验合理性。如果说何晏、王弼、郭象等人是以哲学家的眼光审视礼乐，并使论证带有思辨色彩的话，那么，阮籍、嵇康则以思想家、文学家的视野将礼乐的讨论落到实处，从而使礼乐移风易俗的现实功能获得强化。作为魏晋之交的人物，阮籍表现出与政治明显的疏离，时人裴楷以“方外之人”称呼之，但对礼乐问题则表现出一定的复杂性。
　　具体而言，《乐论》[12]77-103一文的表层倾向似乎是以“自然”“无欲”论乐，比如，文中明确提到“乐者，天地之体，万物之性”“自然之道，乐之始也”，这使《乐论》多少带有道家色彩，但阮籍的思想并不限于此。事实上，该文的文眼在于对“安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐”反映的礼、乐功能的认识。在他看来，儒家圣人制乐的初衷是“立调适之音，建平和之声”，这种音声可以使心气和洽、心态和平，达到符合“万物之情”的目的，所以他说“昔先王制乐，非以纵耳目之观，崇曲房之嬿也，必通天地之气，静万物之神也;固上下之位，定性命之真”，巧合的是，《礼记·乐记》中也有一段相似文字：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。将以教民平好恶，而返人道之正。”两相对读会发现，《乐记》更加强调“人道之正”的意义，而阮籍則将乐的功能定位在对“天地之气”“万物之神”“性命之真”的完善层面。即是说，乐的首要作用点是对自然人性的锻造，在此基础上才会延伸到对社会的影响，阮籍对“移风易俗”的肯定主要是按照这个逻辑完成的。所以，阮籍对礼乐及其移风易俗的作用是不否定的，只是置换掉了其中的儒家道德质素，并从自然人性的维度讨论礼乐，这与上文中的王弼、郭象等人有相似之处。
　　 与阮籍同时，但礼乐观念更为鲜明的是嵇康。嵇康的礼乐思想主要集中在《琴赋》和《声无哀乐论》两篇中。《琴赋》[13]82-111开篇即指出了音声的作用：“可以导养神气，宣和情志。”孟子有“养气”说，庄子有“养生主”的主张，这里提到的“养神气”则具备儒道的双重性质。接着，嵇康指出前代音乐赋的种种问题，认为它们都“不解音声”，大旨都“未达礼乐之情”。那么，何谓“礼乐之情”？在他看来，一方面，是对礼乐本质的认知，另一方面，则是对礼乐功能的把握。对于后者，《声无哀乐论》谈及对“移风易俗，莫善于乐”的理解：
　　 古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下;玄化潜通，天人交泰……和心足于内，和气见于外;故歌以叙志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和;导其神气，养而就之;迎其情性，致而明之;使心与理相顺，和与声相应。合乎会通，以济其美……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。故曰：移风易俗，莫善于乐。[13]221-223
　　这段话有两点值得注意：首先，嵇康理想的社会模式是行“简易之教”“无为之治”，此种状态下大道与天地人相互贯通，自然和谐、人心和谐、社会和谐构成了彼此相关的价值连续体，即由“天人交泰”到“和心足于内”再到“移风易俗”，它们之间是一种从上到下的关系，而不是相反。其次，乐的直接社会功能性被弱化，一方面，乐是自然和谐的产物，另一方面，它的作用场域并不是社会道德，而是使“心与理相顺”，以此让社会产生共性的审美追求，美美与共。
　　 客观而言，阮籍、嵇康的思想带有社会转型期的复杂性。本文认为，出现如上复杂性的原因是由特定历史时期玄学自身的特点所致，魏晋易代之际，玄学思想体系已经基本建构完成，但仍然不能实现儒家伦理与道家玄理的完满融合，事实上，这种理论的不周延性一直贯穿于玄学发展的整个过程，但恰恰因为这种不周延，才不仅为礼乐的存在留有余地，还为之找到了先验的根据。
　　三、“礼乐”（狭义）的现实建设
　　 “礼乐”在中国文化中具有独特的地位，一般来说，人们仅是将之做泛泛理解，并不专门辨明。实际上，由于侧重点不同，这一概念的含义也多少有些差异。第一种含义是将之视作礼与乐的缀合，二者地位独立，礼是道德规制，乐是感性艺术，它们存在内在相通性，是社会治理的工具;第二种含义是将礼作为乐的定语，是对中国古代特殊的伦理性音乐的概称。在儒家传统中，乐并非单纯的形式化音声，其蕴含明显的道德质素，乐又往往成为礼的附属，所以这一概念通常与“雅乐”具有相同的所指，并在国家礼仪层面广泛施用。因此，“礼乐”便含有意义存在交叉关系的广、狭两种所指。
　　魏晋时期，狭义层面的“礼乐”发生一次去伦理化、去神秘化的过程，其中，去伦理化主要是针对以《乐记》（公孙尼子）、《乐论》（荀子）为代表的先秦乐论而言，去神秘化则主要针对以《乐纬》和《白虎通德伦·礼乐》（班固）为代表的汉代乐论而言。即便如此，这一过程也并非一蹴而就，或者说始终难以割断与传统儒家“礼乐”（狭义）的联系，从而表现出新兴的自然化音乐观与既有礼乐观相互扭结的样态。上文谈到的阮籍、嵇康礼乐观念的复杂性，便是这种情况的反映。
　　 魏晋时期，“合礼之乐”（即狭义“礼乐”）中“礼”的含义逐渐从伦理层面的等级性上升为哲学演绎层面的等级性，从而产生了抽象自然之乐与现实人生之乐的区分。因此礼乐再也不是依靠伦理的建构和感性的感知得以存在的儒家范畴，而是演化为一种既具有先验理性，又具有实践内涵的玄学（哲学）范畴，这不能不说是魏晋“礼乐”观念的重要进化。下面的问题是，既然“礼乐”的含义发生了变化，那么现实层面的“礼乐”复兴或者“雅乐”建设是否受到影响呢？或者说，何晏、王弼、郭象、阮籍、嵇康等人的玄学思考是否与国家层面的礼乐建设存在相关性呢？本文认为，何晏、王弼、郭象等人思想中对“有”的肯定为广义礼乐和狭义礼乐提供了哲学基础，而阮籍、嵇康等人对狭义礼乐含义的建构，也为“乐”在社会上的延续提供了思想保障。 　　 鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中最早提到了魏晋士人表现出的两面性， “表面上是毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”，又说“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”[14]258。正是这种实际的生存状态，才导致他们要在理论层面为礼教寻找新的哲学支撑。具体到礼乐问题上，就使玄学维度的礼乐观念与现实的主流礼乐建设存在互通的可能。魏朝的庙堂礼乐主要承袭东汉而来，最初建设者是杜夔。《晋书·乐志》载：“汉自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知。及魏武平荆州，获汉雅乐郎河南杜，能识旧法，以为军谋祭酒，使创定雅乐。时又有散骑侍郎邓静、尹商善训雅乐，歌师尹胡能歌宗庙郊祀之曲，舞师冯肃、服养晓知先代诸舞，悉总领之。远详经籍，近采故事，考会古乐，始设轩悬钟磬。”[9] 679由此可知，东汉以来雅乐消亡，曹操在统一天下的过程中得到了汉灵帝时期的雅乐郎杜夔，并以之为主导，统领邓静、尹商、尹胡、冯肃等人复兴雅乐歌舞，厘定宫悬程序。后来杜夔虽然因触怒文帝曹丕而被革职、充军，但其对魏朝开国的雅乐建设之功是值得肯定的。然而毕竟时过境迁，杜夔对礼乐的复兴只是一种愿景，据郑樵《通志·乐略》载其所记诵的雅乐音、容也仅限于《诗经》中的《鹿鸣》《驺虞》《伐檀》《文王》等四篇而已。所以到了魏末，在制乐的过程中就只能以这四篇为模板进行再创造，比如，依照《鹿鸣》作《于赫》篇祭祀武帝，依照《驺虞》作《巍巍》篇祭祀文帝，依照《文王》作《洋洋》篇祭祀明帝。按照惯例，祭祀宗庙应该用《颂》的乐章，但此时已经出现了明显的雅、颂不分的情况。而且，实际上早在魏明帝时期，除了《鹿鸣》以外，其他三篇的音、容已经不复存在了，所以可以说魏末的雅乐再创造已经带有明显的杜撰色彩。这里还要提到当时另一位重要的音乐家左延年，他“以新声被崇”，魏明帝时期雅乐只存《鹿鸣》，所以他又对杜夔所传的《驺虞》《伐檀》《文王》进行了恢复工作，但其根据则是现实俗乐，例如，“更自作声节，其名虽存，而声实异”[9]684。
　　至此，先秦以来的雅乐基因已经逐渐消亡，这也导致“礼乐”的原有含义被逐渐置换殆尽，故郑樵不无感慨地说“乐之失也自汉武始，其亡也自魏始”[15]886。总体而言，曹魏时期仍表现出强烈的复兴礼乐的主观愿望，但其形式及内涵已具明显的通变色彩，体现出诸多时代新气象，这种情况与魏晋玄学家、文人对待儒道两家的基本态度具有一致性。
　　 晋朝礼乐建设又有意沿袭曹魏。据《晋书·乐志》载，魏武帝司马炎“采汉魏之遗范，览景文之垂则，鼎鼐唯新，前音不改”[9]676，此时的制乐主要人物是荀勖，他根据杜夔所制的律吕规则制定新律管十二枚，试图恢复古律，后来又与当时音乐名家阮咸所造律相参照，最终“以新律造二舞，次更修正钟声”。可惜，其事业并未完成而中途亡故，后又令其子荀藩继续制乐，遇晋末战乱，最终使新律并未流传下来。另外，荀勖与裴頠同时，且两人多有交游。据《晋书·裴頠传》载，裴頠是支持荀勖进行音律改革的，并以此为基础全面调整当时度量标准。将之与其在《崇有论》中提到的“礼制弗存，则无以为政矣”主张相参照，可以看出裴頠的玄学思想与其现实的礼乐倾向互为表里。总体上，晋朝在礼乐仪式上承袭魏制，但在具体乐章尤其是郊祀乐章上则独立创造，考《晋书·乐志》可知[9]680-684，这些乐章包括《祀天地五郊夕牲歌》《祀天地五郊迎送神歌》《飨天地五郊歌》《天地郊眀堂夕牲歌》《天地郊眀堂降神歌》《天郊飨神歌》《地郊飨神歌》《眀堂飨神歌》《祠庙夕牲歌》《祠庙迎送神歌》《祠征西将军登歌》《祠豫章府君登歌》《祠颍川府君登歌》《祠京兆府君登歌》《祠宣皇帝登歌》《祠景皇帝登歌》《祠文皇帝登歌》《祠庙飨神歌二篇》等，这些乐歌性质属于颂歌，其祭颂的对象分为天地、四方、祖先、功臣等，就主题而言并未有所超越。
　　 上文提到，郑樵《通志·乐略》载“乐之失也自汉武始，其亡也自魏始”，除此之外，还称“礼之失也自汉明始，其亡也自梁始”。这一观点具有启发性，那么，缘何礼的消亡晚于乐？笔者认为，这里所提到的礼和乐还仍然囿于传统范围。魏时雅乐的音、容只存四首，至魏末幾乎全部失传，相比之下，礼的等级性形式还存在，一方面，源于礼的实体化的超稳定性结构，另一方面，也与玄学对等级的哲学化有关，即使伦理等级变成了自然等级，但其核心仍未发生本质性变革。玄学的这种特征曾对狭义“礼乐”起到了保障作用，但在发展过程中，等级与音乐的嫁接逐渐产生松动，所以“礼乐”并未如单纯的礼这样具有长久的生命力。
　　 综上所述，在宏观层面，魏晋玄学很好地弥合了儒、道两家思想的裂痕，为伦理道德找到了先验基础，同时也使道家思想回归到世俗烟火之中。在微观层面，它通过对“无”与“有”关系的梳理、对“有”之地位的重新建构，实现了哲学思考与现实生活的勾连。礼乐是这些思想突破的重要呈现对象，魏晋既是传统礼乐观念的终结期，也是新的礼乐观念的形成期，这一时期其获得了哲学和世俗的双重特质，并将二者很好地融合在一起，对后世狭义“礼乐”观念、“礼乐”建设都起到了导夫先路的作用。事实上，中国古代狭义“礼乐”观念的发展是沿着艺术—道德—意识形态—意识形态艺术的整体路径发展演进的，汉代“天人之学”以其笼罩一切的神秘性凸显了礼乐对精神领域全面入侵，而魏晋的礼乐观则带有反思和寻根的双重属性，从而完成了对汉代礼乐观的拨乱反正，并开启了将狭义“礼乐”视作“意识形态艺术”的新阶段，这一过程到了宋代，在理学的建构下宣告完成。
　　[参 考 文 献]
　　[1]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.
　　[2]陈寿.三国志·魏书[M].北京：中华书局，1959.
　　[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.
　　[4]阮元.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.
　　[5]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980. 　　[6][瑞士]耿寧.王弼对儒家政治学和伦理学的道家式论证[J].朱刚，译.思想与文化，2011（00）.
　　[7]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2005.
　　[8]庄子[M].郭象，注.陆德明，音义.上海：上海古籍出版社，1995.
　　[9]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.
　　[10]何晏，皇侃.论语集释[M].北京：中华书局，1998.
　　[11]严可均.全晋文[M].石家庄：河北教育出版社，1997.
　　[12]陈伯君.阮籍集校注[M].北京：中华书局，1987.
　　[13]戴明扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社，1962.
　　[14]鲁迅.鲁迅杂文集[M].沈阳：万卷出版公司，2013.
　　[15]郑樵.通志二十略[M].王树民，点校.北京：中华书局，1987.
　　
　　[责任编辑 连秀丽]
　　Abstract： Weijin dynasties are the most drastic period of Chinese ideological history reformation. Also， it is the important adaptive period of the traditional rites and music concept. Metaphysics as the background of rites and music reformation， gave an perfect response to the differences between Confucianism and Taoism in terms of words and meanings， existence and nothingness since the Axial Age and made a philosophical healing of those theories. Metaphysicians’ affirmation of “existence” provided the room for the continuation of Confucianists’ rites and music （in the broad sense） and the distillation of “rites and music”’s connotation （in a narrow sense）. As far as the former is concerned， although He Yan， Wang Bi， Guo Xiang and other people have different ideas， they all show their affirmation of the form of “ritual and music”. As far as the latter is concerned， metaphysicians endows the narrow sense of “rites and music” with the new meaning by replacing moral connotation with natural connotation， which obtained the legitimacy of ontology and value theory and achieved the intercommunication of rites and music culture construction of the times.
　　Key words：Weijin dynasty Metaphysical Reformation Rites and music culture
转载注明来源:https://www.xzbu.com/1/view-15128899.htm