新天下主义:一种世界秩序构想的论争与启示

作者:未知

  摘 要 伴随着中国国际地位的提高和世界政治格局的变化,中国思想界提出了若干超越西方民族国家理论和当代国际秩序的新思考,他们以传统“天下观”为思想基础,提出了“天下体系”“新天下主义”“新世界主义”等概念或理论,引发了国内外学界广泛讨论。当“新天下主义”从观念层面向谋求建立某种国际秩序的理论发展时,其本身固有的矛盾张力和发展困境就在思想基础、构设路径、价值诉求等问题的论争中凸显出来。理论维度的论争揭示思想界对中国国家身份的思考以及对“大变局”到来的信心与焦虑,这也将会促进中国国际秩序观的生成。
  关键词 “新天下主义”  世界秩序 国际关系理论
  
  进入21世纪以来,对传统思想文化的继承和创新,愈益成为中国社会科学领域谋求超越西方理论的一种方式;“天下”作为一种中国的世界秩序模式的思考,从中国哲学界逐步发展为国内学术界其他相关领域的论争议题,并且在国际上引起一定讨论。在近20年来的讨论中,赵汀阳、许纪霖、刘擎等人围绕“天下”概念,提出了各自关于未来世界秩序构想的看法。为区别于传统的“天下观”和“天下主义”,本文将这些学者所代表的观点统一归入“新天下主义”之范畴。本文认为,“新天下主义”的最初思想动力,来自于新世纪肇始以来日益显现的中国迅速崛起和百年世界大变局,以及此种背景下中国思想界关于未来中国与世界关系的探讨,由此引发相关各界学者在借助传统的“天下”概念去构想和解释未来世界秩序方面的争论,而这些关于“新天下主义”的讨论,对于推动形成中国在新时代的国际秩序观具有重要的启示意义。
  一、“新天下主义”兴起的背景和动力
  “天下观”和“天下主义”近年来的复兴是国际权势格局变化和中国学界理论探索的结果,正如康有为的“大同世界”是一种托古改制的现代结晶那样,“新天下主义”体现了中国学者对于西方理论解释现实问题的非适切性的焦虑,是中国学术界理论创新的阶段性成果。
  “天下观”是传统中国的政治理想,而“天下主義”作为一种政治理论、指导思想或制度设计,一方面包括“王者无外”“天下一家”政治理想的思想基础,另一方面又指向一系列政治实践。经过两千多年的传承与发展,“天下观”“天下主义”甚至成为一种思想传统和历史遗产,深深根植于当代中国人尤其知识界的文化及思想观念中。近20年来形成的“新天下主义”,从目的上看,主要是为了解决中国国家身份的构建问题,特别是在当前和未来国际秩序中应当和可能扮演何种角色的问题。关于这一问题的思考和讨论,从20世纪八九十年代开始浮现,到21世纪初开始逐步演变为“中国和平崛起”的问题,而其后的“和谐世界”和“人类命运共同体”构想,以及贯穿于这个伟大历史进程的“新天下主义”讨论,就是在这样的背景下出现的。
  对于“新天下主义”兴起背景和原初动力的思考,有助于理解该理论的内在属性。一方面,作为一种世界秩序构想的理论,“新天下主义”具有鲜明的现实政治导向,其产生和发展与中国自改革开放以来国际秩序观的整体思考和国际体系不断变革的政治现实密切相关;另一方面,从其理论意涵本身和相关研究者群体出发,理解“新天下主义”成长的学术脉络和思想轨迹,透析基于以上政治现实剧变背景下海内外学者对于中国与世界之关系的认识,也能发现这个历史进程中中国学者在国际秩序理论方面的自觉创新精神。
  国际权势转移是引起国际秩序深刻调整以及广泛理论争辩的主因,主要国际行为体在政治及战略博弈过程中倾向于强调自己的价值与观念体系,因此,我们当前面临的“百年未有之大变局”,不仅仅是力量格局的巨大变化,也是思想观念或认知的深刻变化。
  其发展一方面客观上反映了国家间相互依存的加深和世界范围内物质与技术的加速流动,反映了某种对普遍主义和宏观理论的发展的信心,另一方面则是全球化的发展带来了很多全球治理问题,气候变化、粮食短缺、新领域的开发和新技术的使用,几乎都越过了单一国家的边界,甚至超过了区域体系,而当前的民族国家和民族国家体系、现行国际法和国际组织在以上问题上缺乏解决能力。二是在国家层面,中国国家实力的提高以及其国际秩序观的阶段性演进。新世纪以来国际政治领域最为显著的变化就是新兴国家的群体性崛起带来的世界政治格局变化,这一变化还处在历史进程当中,其影响是逐渐施加于整个国际体系的,不像冷战结束对国际体系的瞬时影响,但即使这种身处其间的缓慢变化,也让人们更清晰地看到主要大国对外政策及其观念的变化。中国崛起带来的不仅是对自身国家身份的重构和对国际秩序更积极的态度,也同样带来了更大的外部压力,中美关系的紧张已经成为政治现实,两国都承受很大的结构压力,而国内政治动能与对外政策变化之间的互动性愈益明确。中国国际秩序观的阶段性演进与国际形势变化和自身地位提升紧密相关,在20世纪八九十年代,中国领导人主张推动建立国际政治经济新秩序,进入21世纪后相继提出“和谐世界”倡议和“人类命运共同体”构想,为中国人民与国际社会共同推动建立公正合理的国际秩序指明了方向。这种阶段性变化是基于国际政治现实的变化、中国国家实力和国际地位的变化、中国共产党人看待中国与世界关系的信念和立场的变化。
  二、“新天下主义”的理论面相
  改革开放后对西方理论的大量学习和引进激发了学界对国际秩序的深入思考。伴随着经济全球化的进程,到20世纪90年代中期已有学者对民族主义和全球化的互动进行分析。在讨论全球化和现代文明衍生的传统价值危机问题时,有学者认为新的价值标准还未出现的情况下,中国在现代化道路上仅仅依靠市场经济是不够的,还应建立“现代化的道德秩序”。有论者提出,中国的传统理想是“天下主义”而不是“民族主义”,要加强本民族文化与各民族文化的交流,使之融入全人类的普遍性中,在参与正在形成的全球文化建设的同时应以传统为基础。
  另外一些人则提到“天下主义”和“民族主义”的不同,强调后者倾向于使用暴力和谈判强力来改变本民族和他民族之间的贸易关系使之有利于己,而采取“天下主义”会使得全球总福利最大化。在长达千年的历史进程中,中国经历了从春秋战国到一统天下的秦汉的“天下主义”,再到近代败于西方“民族主义”而后建立民族国家,现代民族主义强大有力但又始终伴随着冲突和对抗,而中国传统的天下主义具有包容性。由此,有论者认为,中国需要一个当代的“天下主义”,即承认和尊重不同文明有平等地位,并促进他们和谐交往的“天下主义”;在这一过程中,中国要与其他文明共建今天的“天下主义”,而不要犯文化自大主义的错误。   “新天下主义”的主要代表赵汀阳在2005年出版《天下体系:世界制度哲学导论》一书,旗帜鲜明地提出其关于世界秩序的核心概念、假设(原则)、构想(结构)。
  Carl Schmitt. The Concept of the Political\[M\]. Chicago:University of Chicago Press, 1996.,霍布斯的自然状态、基于民族国家体系的国际政治理论乃至亨廷顿的文明冲突理论都与敌友政治的概念密切相关。他得出结论认为,斗争的政治既不尊重人类,也不尊重世界,所以首要颠覆以斗争为核心的政治概念,代之以共在为核心的政治概念。
  基于以上对西方国际政治理论的认识,赵汀阳首先提出,他的“天下体系试图推荐一种世界制度,以便克服世界无政府状态所导致的各种灾难,使旨在发展世界公利的世界集体理性行动成为可能”,要发展“一种兼容的普遍主义”,不仅仅从利益诉求出发解决问题,而且是在诉诸“相互关系”的基础上找到从普遍冲突向普遍合作发展的可能性。
  经过十多年的讨论和发展,赵汀阳将他的“天下体系”理论进一步归纳为一项关于世界秩序的哲学构想。第一,要在哲学上采用“共在存在论”(ontology of coexistence),世界政治问题需要一种新解法,首先需要世界内部化原则,即一种规则要在整个世界范围内是普遍有效的,要具有充满整个世界而通达每个政治层次的传递性和系统协调性,这种协和的政治,是以“共在”(coexistence)为存在论前提的。赵汀阳认为,根据共在存在论,如果不同的存在之间能够形成必要而非偶然的互相依存关系,就能形成良性的共在循环。
  天下体系(世界制度)的基础是共在存在论,“人的存在与他人共在,没有共在就没有生活”,共在的目的是“生生”,意味着“一切人與一切人的共生”。
  探索与争鸣,2019(9):103.国际政治的霸权和均势策略不能解决问题,其原因不是知识论而是存在论,要实现新的世界秩序,就要在存在论上解决问题。第二,继续强化在“世界尺度”上认知世界政治的重要性,要将互相冲突的国家、宗教或文明变为世界的内部关系,消除不可兼容的异己外部性。世界而不是国家或其他政治共同体,是构建世界制度的唯一单元。赵汀阳认为,老子言“以天下观天下”的重要价值在于只有用世界的视角理解,才能做到“无外”原则下真正的世界内部化
  这种内部性提供的共存与合作的诱惑要大于敌对的诱惑。第三,要用关系理性弥合个人理性的不足。他认为博弈中的“模仿测试”揭示了任何人都会模仿他人获利的策略,而策略创新难度大于模仿,这导致“集体黔驴技穷”的结果。这一测试表明个人理性不足以充分表达人类理性,要解决合作难题就必须引入“关系理性”来颠覆个人理性的独断地位。个人理性与关系理性并不对立。关系理性要求首先实现“相互伤害最小化”而非“自身利益最大化”,并且追求合作最大化的状态从而增进每个人的利益。第四,在关系理性推论的基础上,赵汀阳提出“孔子改善”(Confucian Improvement)
  即孔子所说“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。的概念,即一种利益改善必然使所有当事人的利益同时获得改善,消除了帕累托改进下可能存在的单边受益情况。帕累托改进仅要求无人利益受损,这并不能保证发展的可持续,而符合“共在存在论”的孔子改善追求一种稳定可持续的制度基础。
  在与历史实践相结合的过程中,赵汀阳提出了他的“天下”定义。这是一个多重含义的世界概念:一是地理学意义上的天下;二是社会学和心理学意义上的天下,即民心归附;三是政治学意义上的天下,即世界政治制度。
  在赵汀阳“天下体系”相关讨论和思考的基础上,许纪霖进一步提出“新天下主义”之说,将其定义为一种来自古代中国传统而又做出现代性解释的轴心文明智慧。
  他的“新天下主义”有两个特点:一是去中心、去等级化;二是创造一个新的普遍性之天下。传统的“天下主义”以同心圆的等级性权力/文明秩序为特征,而“新天下主义”加入民族国家主权平等原则,在外部秩序上表现为国家之间相互尊重,平等对待和平共处,没有华夏和蛮夷之分;在内部秩序上,汉族与其他民族在法律上地位平等,尊重和保护民族多样性。许纪霖颇为自信地认为,“新天下主义”是“对民族主义和传统主义的双重超克”,即一方面超越传统天下主义的中心观而保留其普遍主义倾向,另一方面超越民族国家利益至上的狭隘民族主义而保留互相尊重和平等的主权观。
  许纪霖.家国天下:现代中国的个人、国家与世界的认同\[M\]. 上海:上海人民出版社,2017:442.较之赵汀阳,他更关注对等级制权力结构的批判和多民族国家内部秩序的建立,尤其在多民族国家建设中多元性和同一性的内在紧张问题上,他指出,来自传统帝国多元宗教与治理体制的成功经验或许可以给“多元一体”的国族建构提供历史启示。
  刘擎提出的“新世界主义”是另一种中国式的世界秩序构想,但也是基于传统“天下”概念的一种理论伸张。他对赵汀阳的“天下体系”部分地持批评态度,认为即便古代思想资源具备启发性,也并不意味着在当代有复兴的现实可能。理想化的“天下观”一方面由于华夏中心差序等级结构和条约体系的碰撞而淹没在近代历史进程中,另一方面在当代中国政治实践中被强烈的民族主义意识所压制。“新世界主义”是一种谋求告别文明中心论、走向基于跨文明对话和合作的各种地方性的“普遍主义”的“合众为一”的文化范式,是一种后霸权世界秩序,而中国传统的“天下”理想及政治智慧,尤其是“兼容并蓄”“和而不同”“求同存异”理念,能够参与这个“合众为一”的过程并对未来世界秩序的建立做出贡献。刘擎的“新世界主义”,扬弃了“天下主义”的华夏中心主义,凭借“关系性的文化观念”,以在价值层面和规范意义上实现合作共赢、共同发展的世界秩序。他的文化范式意义的“新世界主义”未来秩序的建构路径,在于坚持一种对于普遍主义与特殊主义的辩证立场,从“民族性地思考世界”和“世界性地思考民族”的两相结合,达成“世界性地思考世界”的普遍主义。   概言之,赵汀阳、许纪霖、刘擎等人都是以“新天下主义”为旗帜,他们的思想立场和现实政治指向大同小异,但他们各自的侧重点和路径不尽相同。“新天下主义”的各类理论以传统“天下观”为思想基础,但并不在历史问题上纠缠,而是谋求借助其中部分与现代政治相合的概念进一步阐发,如赵汀阳的“孔子改善”、许纪霖的“双重超克”等。除少数新儒家对古代文本还加以考证外,绝大部分观点并不注重对历史文献的考证,而是注重“微言大义”的理解,在具体的语境上,离现代更近,离历史更远。传统的“天下观”中内嵌的等级制权力结构和各种制度实践被解构或扬弃,但“天下”的概念和相关要素被纳入“新天下主义”的理论体系。
  “新天下主义”的主要理论代表都较准确地把握了民族国家理论在当代的困境、全球性问题加剧下全球合作之困难的凸显、中国自身国际地位的提高和自身身份重构的需要,并提出了自己的方案。赵汀阳等人的政治理想都是谋求建立一种新的世界秩序,而在此之前,他们都提出首先要解决传统“天下观”中的“华夏中心主义”问题,避免将等级制的权力结构带到制度实践中,但在实际过程中却认同某种以文明标准划分的现实差序格局。其次,他们将“新天下主义”的价值或贡献,定位为西方民族国家理论无效及无政府国际政治致命缺陷的不可或缺的替代物:一是提供“世界尺度”的政治理论,突破以民族国家为单元的国际体系,建立新的认知标准和价值体系;二是开展基于共同利益的国际合作,不论是赵汀阳的“孔子改善”、许纪霖的“新世界主义”还是刘擎的“跨文化合作”,都指向共同利益、集体理性、相互合作的普遍性价值。最后,作为一种非西方地区的批判理论,“新天下主义”表现出对西方理论的尖锐批评,包括赵汀阳对民主、国际组织和国际制度的一系列观点,但在具体的制度设计和实践问题上,他们并不讳言其理论的哲学构想或乌托邦性质。
  三、“新天下主义”的理论争辩
  “新天下主义”及相关理论问世以来,引发了多个波次的思想争辩,多家期刊先后组织几次大型研讨会或论坛,邀请不同领域的专家学者进行讨论交流,指出了“新天下主义”的理论创见、思想贡献和存在问题,甚至一些显而易见的内在矛盾。
  第一个问题:古代的天下观或天下主义究竟是否存在过,天下是乌托邦还是政治现实? 
  关于“天下观”本身意涵的论争是“新天下主义”理论面临的第一重挑战。提出批评的学者大多来自中国古代史和中国思想史研究领域,他们强调对于历史事实的尊重和严肃考证,避免空泛或是错位的研究。他们还指出,“天下”概念内涵丰富,同时指涉国内政治和对外关系两个层面,且不同历史阶段又各有差别,所以,从史实出发理解和研究“天下”概念及其嬗变,是建构和完善理论的必由之路。
  美国著名汉学家费正清主编的《中国的世界秩序:传统中国的对外关系》一书辑录了许多中外学者对于中国古代朝贡体系和古代中国对外关系的灼见,尽管其中一些观点仍有争议,但其以“他者”视角展现了古代中国对外关系实践的显著特点。例如,杨联陞关于中国的世界秩序的一项研究指出,那种认为古代中国缺乏国际交往经验的观点乃是陈腐之见,而“内外服制度”中周密的区分大部分是凭空虚构。他强调,人们在讨论中国的世界秩序问题时要尽可能地区分神话与事实。
  当代中国著名历史家葛兆光认为,所谓“无外”的“天下”并没有史实能够证明,即便在这些想象的观念中,“天下”也是有“内外”“华夷”“尊卑”之别的。他指出,第一,古代词语的解读需要具体的语境和历史背景;第二,古代中国的观念也不是放之四海而皆准的“硬道理”,“天下观”充其量只是古代中国部分学派和部分学者的一种思想呈现,而不能反映全部的政治现实。
  在“天下”概念辨析上,姚大力将古代“天下”指涉的历史进程分为四个阶段的分析,颇有借鉴意义。他认为,一是存在于历史想象中相对模糊的西周的天下;二是孔子描绘的理想化的有中心和周边互动的多国均衡体系,且最终将走向中心优越文明同化四周地区的过程;三是在汉唐中央帝国形成的一元统治下,华夷之分变成了文明发展的不同阶段,优越文明负有教化之责,对蛮夷地区施以管辖;四是突破了雨养农业界限,在边缘地区不只是羈縻制度,而且是将传统君主官僚专制的政体同内亚边疆帝国结合起来的多民族国家建构模式,这一种主要指的是元代和清代的国家治理经验。
  可以看出,尽管不是无源之水、无本之木,但就思想脉络和理论建构的长期过程而言,要对“天下”的概念史做一个明晰而深入的研究,超出本文宗旨,但这里必须指出的是,传统中国的“天下”概念的内涵丰富而复杂,并且与“新天下主义”理论家所谈论的“天下”概念是错位的,简单的文本借用并不是理论创新的正途,观念上的启发意义与深入的历史研究必须相互结合:一是应当正确把握思想史研究的方法,回溯历史和文本的真实语境,代入和理解真实的概念流变过程;二是认知到中国对外交往的历史实践形式多样化,有理想化的天下构想,也有遵循现实主义思考的军事征服和对抗,只从一种视角或一个维度上去理解“天下”会导致误读。
  第二个问题:当代天下观的实际意义是什么?
  在衡量一种理论创新的价值所在的标准上,是否产生对于现实政治的指导意义,并不是唯一的尺度,因为许多理论归纳或创新往往会有滞后或者超前的表现,对政治现实或政治实践的指导意义,往往不是立刻呈现的,甚至仅仅有新儒家们自己所说的哲学乌托邦的价值。但“新天下主义”相关理论所涉及的国内政治秩序及世界秩序研究,具有较为明确的现实政治导向,如高全喜所说:“既然是秩序研究,就不能单纯地只是一个哲学理念性的乌托邦,必然要展现为一种制度形态。”
  在“新天下主义”代表性学者中,赵汀阳将自己的理论价值阐释为“提供了世界政治尺度的视角”“孔子改善的优越性”,许纪霖认为“新天下主义能够实现对传统等级制和民族主义的双重超克”,刘擎认为“新世界主义能够在跨文化沟通与合作中走向后霸权的世界秩序”。他们批判的主要对象是民族国家理论和狭隘的民族主义,其未来世界秩序的实现方式是以中国传统文化的“天下观”来弥合或是重构近现代西方式民族国家理论,进而提供一种世界秩序的建构路径。   实际上,对现代中国而言,民族国家理论的问题表现为国内政治意义上的“多民族统一国家建构过程”和国际层次的“主权国家在面对全球性问题表现出的集体合作困境”两个难题。这是一个宏大命题,也是每个身处这个时代的国家需要处理的问题,尽管在现实政治中解决这些问题任重道远,也可以在价值层面先进行一些突破,而“新天下主义”是具备这样的潜质的。在国内政治层次上,许纪霖的“新天下主义”认为“在内部秩序中,汉族与其他少数民族在法律和身份上相互平等,尊重和保护不同民族的文化独特性和多样性”
  此外,“新天下主义”理论还面临以下问题:一是不能全面系统地从传统中国文化和历史实践中获取思想资源,就传统“天下观”而言,他们只是部分地抽取其中一些概念或思想作为其理论的组成部分,而传统“天下观”本身是一体的、延续的,不能空谈结果或者条件。二是如果“新天下主义”接受了民族国家体系确立的主权平等及其合法性,就陷入了民族国家面临的挑战,如崇明所说:“一个缺乏实质内涵和绝对权威的天下如何能解决成员之间的领土争端?他可以诉诸什么样的超越性资源来说服其成员搁置乃至放弃这一争端?”
  赵汀阳等人试图达成理论突破。一是改变国际政治议程和规则,以更为宏大的“世界尺度”来克服国家间合作的困难,但在论证过程中,他们只提及中国对外的国家身份不应像过去等级制结构中的中心帝国一样与外界交往,但他们在如何建构新的身份或是中国在新的世界秩序中扮演何种角色又难以明确定位。二是在多民族国家建构问题上,他们强调以平等身份和尊重多样性来解决问题,但“多元”和“同一”的复杂关系由来已久,少数民族地区的现实发展和理想的国家社会政治状态很难完全贴合,这涉及政治、经济、文化等领域的系统而复杂的问题,并不能通过观念上的统一就得以解决。
  第三个问题:天下主义的相关理论建构和思考的内在张力,其困境和问题何在?
  就理论建构路径而言,“新天下主义”存在以下两个问题:一是理论“普世价值”和“地方性知识”之间的张力。
  关于地方性知识在国际关系理论创新中的相关贡献,参见秦亚青.文化与国际关系理论创新——基于理性和关系性的比较研究\[J\].中国社会科学评价,2019(4):3544.这个问题可以阐释为,在缺乏儒家文化认同的地区如何实现“新天下主义”相关概念的正确认识。实际上,赵汀阳的“天下体系”在国际上能够引发争论,在某种意义上正是文化差异产生的结果。在不同文明之间,对概念的认识差异巨大,谋求观念层面的统一和以此为基础的共同体构建十分困难,这并不是指“地方性知识”不能成为“普世理论”,而是“普世理论”的产生不仅是目的上坚持普世价值,而且要在建构过程中对其他地区的理论充分了解,进而互相影响,在兼容并蓄的基础上创新发展。“新天下主义”饱含着对西方理论的批判,实际上陷入了对抗的怪圈,不能很好地吸收民族国家理论中已经适应当前世界的部分,对自己理论的改造不充分。二是从一种“中心主义”陷入另一种“中心主义”。“新天下主义”是中国学者的阶段性创新的理论成果,在很大程度上是对西方理论批判的产物。在批判西方理论的过程中,对“西方中心论”的批评是重要组成部分,这一点与20世纪80年代以来中国绝大部分社会科学领域理论的中国化路径基本一致,但来自国内外的批评显示,“新天下主义”隐含有较强的“中国中心论”思想。如赵汀阳不止一次地宣称,“天下体系”是超越近现代意义的无政府世界政治的唯一替代。因此,在讨论各种“中心主义”对理论建构产生的影响时,有两点需要关注:一是在理论建构过程中如何辩证地对待中西方理论的关系问题;二是“天下观”传统对“新天下主义”理论建构的影响。
  中西方理论的发展是互补还是二元对立的问题在学界争论不休,尽管大多数学者认同西方理论中有先进部分,不能全盘否定,更不能为了反对西方而反对西方理论,但部分学者仍从文明冲突的视角出发,致力于以新理论替代旧范式的方式从事研究。国内外学者对赵汀阳的批评部分集中于此,如张曙光直率地指出《天下体系》中存在的在中西文化比较中的双重标准和價值观念对立问题、人权问题、对联合国和欧盟等世界和地区组织的不恰当批评
  综上,可以看出“新天下主义”理论的基本困境:一是理论本身的现实感和历史感的混乱与缺失,对古代思想的内涵把握不足,对部分概念理解带有现代偏见,赵汀阳等人虽然并不讳言其理论的乌托邦性质,但也谋求现实政治指向的解释力,因而在逻辑上存在张力。二是在理论发展与分享的过程中产生理解错位,在东亚以外地区缺乏共同的文化认同基础。传统“天下观”的适用范围,包括拥有强大中华文化传统的中原地区,保持长期交往(包括贸易往来和征伐)的内亚地区,以及同处儒家文化圈的东北亚和东南亚的部分地区。在这些地区的交往中,基于共有历史和共同文化的基础,“新天下主义”的部分概念不易产生误读,且这些地区学者也能直接指出理论中潜在的矛盾和霸权威胁。但在这些地区以外,海外学者之所以对“新天下主义”予以关注,则主要是基于对中国崛起的担忧和焦虑,对于当代中国谋求理论上的领导地位的行为表示警惕。三是包含了一种或现或隐的“中国中心主义”。作为一种非西方的理论,“新天下主义”在批判西方中心论的过程中难免矫枉过正,且由于其思想本身的属性,“华夏中心主义”
  传统上的中国中心主义或华夏中心主义,是一种基于等级制权力结构的观念,带有文明优越论的色彩。现代意义上的中国中心主义则更增添了关于当代“天命”和中国责任的内容,将中国的国际地位、未来发展与思想相联结,崇尚传统文化以及其附带的对其他文明的优势地位,有学者直接称之为“中国(文化)例外论”或“中国文化特殊主义”,参见葛兆光. 古代中国文化讲义\[M\]. 上海:复旦大学出版社, 2012.必然成为理论发展的挥之不去的阴影,特别是诸多学者将“新天下主义”定位成一种世界政治尺度的理论,从而必然地追求它的普遍主义价值,也就不可避免地与“中国中心论”或中国式普遍主义产生瓜葛。   四、结语
  尽管“新天下主义”及其各种观点饱受争议,本文也只是阐述了其在理论建构和争论过程中面临的一些问题和困境,但作为理论创新的一个样本,特别是作为一种批判理论,在全球化背景下对民族国家理论和西方话语霸权的对抗中,“新天下主义”会产生一定的规范意义,正如历史上“天下观”政治理想对于政治实践的某种规约。“新天下主义”的积极意义主要体现在三个方面:
  一是多元的政治议程。近年来,有关“全球国际关系学”的讨论成为了一个重要议题,作为一个学科发展倡议,其目的在于反对西方在国际关系领域的话语霸权,支持非西方国际关系理论的创新,推进国际关系学科覆盖全球范畴,实现国际关系学科在全球范围内的平衡发展。
  二是“善治”问题的回归。21世纪以来关于现代国家治理和国际间合作的问题愈益突出,特别是2019年新冠疫情爆发以来,关于治理能力问题的讨论并不仅限于国内政治领域,在国际间开展的公共卫生合作也要求许多国家做出改变,而现实表明在部分领域的合作相当困难和有限。作为一种谋求世界政治制度的理论,“新天下主义”在价值观念塑造和跨文化合作上具有特殊价值。同时,在利益博弈和世界长远发展的过程中,传统“天下观”和当代“新天下主义”都能带来一定智慧,即适当地回归“天下观”倡导的和谐共处的理想世界,回归到“善治”本质及目的问题的讨论。
  三是对中国国际关系理论创新的价值。对“新天下主义”相关理论的批评,实际上使得中国思想史学界、国际关系学界在批评与论争的过程中,对国际关系理论建构路径的方法论和许多价值取向都有了更进一步的探索,例如,在中国与世界的关系上,中国应当成为一个什么样的国家、发挥何种作用、追求何种国际秩序等问题,中国学者正在开展日益丰富、深入而多元的探讨,而这些探讨构成了中国国际关系理论创新的基础。
  “新天下主义”要实现政治构想和理论发展的同一,回避不了“中国究竟需要什么样的世界秩序”“中国应该在未来世界秩序中建构怎样的身份认同”等现实问题。同样地,在汲取古代思想资源的过程中,要正确认识到古代中国天下观及其实践的二元维度:既有理想主义的“德化”也有现实主义的武力运用,既有自以為是的“中国中心主义”的模式,也有列国并存下的“我者”与“他者”互动的行为实践。我们只有全面地把握传统“天下观”及其内涵和外延,才能在汲取中国思想遗产的基础上建构出兼具历史感和现实感的理论,体现中国对未来世界秩序的智识或价值贡献。
  
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