陶渊明的政治哲学

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　　摘要：从历史事实看，陶渊明政治哲学主要是以“田园”与“政治”为基本的经验内容而形成的。从田园与政治的本质关系看二者是统一的。这种统一性源于田园本性与人的本性的统一，从而形成陶渊明“田园政治”的政治哲学思想。“田园政治”是符合自然、田园、人性，根植于“道德”本体的政治。从田园政治的制度设看，陶渊明注重政治制度的经验内容，如衣食为先、重视农业、没有赋税、社会和谐等，他对君主制和法律制度的看法也自成一格。
　　关键词：陶渊明；政治哲学；田园；田园政治；
　　中图分类号：B235　文献标识码：A　文章编号：1672-4283(2010)03-0139-06
　　收稿日期：2009-11-21
　　作者简介：苟小泉，男，陕西礼泉人，哲学博士，华东师范大学哲学系博士后流动站人员。
　　
　　陶渊明多被奉为“隐逸诗人”、“田园诗人”，似乎与政治无关，更遑论政治哲学。其实不然。他在率直真纯的诗文之中，在多面向、整体性的思想中，其实多涉及对政治哲学的思考。本文不揣陋简，对学界尚未予以充分研究的这一问题提出一些看法。
　　
　　一、陶渊明政治哲学的经验内容
　　
　　所谓经验内容，是指感性材料以及在此基础上形成的确定性的认识。一般而言，经验的存在是认识活动的开端。比如，康德认为，“经验”内容是认识活动的开端，无论在逻辑起点和时间起点上均处于基础地位。陶渊明的政治哲学思想，无疑也是从经验内容开始的。
　　从历史事实或具体实践上看，陶渊明政治哲学的经验内容，主要是以“田园”与“政治”为基本要素或素材而形成的。田园与政治是贯穿于陶渊明一生的经验内容。陶渊明先后5次出仕，又均以回归田园而结束。这说明，在陶渊明的一生中，田园与政治实际上不可分离地交织在一起，成为他生活和思想经验内容的主要方面。深入考察田园与政治的关系，是研究陶渊明政治哲学的基本切人点。
　　从陶渊明一生的事迹和思想的经验内容看，田园不仅是陶渊明的现实家园，也同时是精神家园，二者是统一的。比如，陶渊明说：“少无适俗韵，性本爱丘山。”(《归园田居五首》其一)这是说其自幼便无适应世俗的气质、品行，而热爱田园，田园是适合其精神本性的存在。在陶渊明看来，田园具有俗世所不可能具有的最美好的意义和价值，为了这种美好的存在，完全可以抛弃俗世，所谓“诗书敦宿好，林园无俗情”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》)。“静念园林好，人间良可辞。”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二)这里的“人间”不是指人类世界，而是指相对于美好的田园世界之外的世俗世界。无疑。陶渊明在这里树立了一个世界之中的两种现实存在，其中田园具有最高的价值和意义。
　　但是，田园的这种宗教一样的意义事实上是由政治造就的。在其现实的政治生涯中，陶渊明一次次深切地感到两种现实存在发生的激烈冲突，俗世政治的黑暗使他感到极端的无奈，使他无法不在现实政治中存留和延续他的精神本性，从而根本上造就了他的田园。比如，陶渊明首次出任江州祭酒就感到不堪吏使，不久就递交了辞呈，回归田园，所谓“误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，抱拙归园田”(《归园田居五首》其一)。其他4次出仕的情形大致也如此。在这一次次地走出田园与回归田园的过程中，可以说，田园是他在政治的劳顿之后可贵的憩息地，但也可以说，正是由于现实政治的存在造就了他的田园。
　　而同时，田园也成为政治的内容。从陶渊明一次次出仕的内在动机看，田园的影子一直存在于他的政治活动之中，成为他政治活动的底色。如：“时来苟冥会，宛辔憩通衢。投策命晨装，暂与园田疏。”(《始作镇军参军经曲阿》)陶渊明暂时告别自己的田园而投入仕途，并不是忘却、抛弃田园，而毋宁是要在他的政治生涯中，存在和保留他的田园。甚至进一步可以说，在陶渊明的政治活动中，田园成为他考量政治活动是否正常、适当的天秤，即当他感到他的政治生涯出现不正常的状态时，他每每是以田园作为标准和依据：“怀役不遑寐，中宵尚孤征。商歌非吾事，依依在耦耕”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》)。“目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘?聊且凭化迁，终返班生庐。”(《始作镇军参军经曲阿》)所谓“形迹拘”就是一种不正常的政治所造成的异化现象，而陶渊明感受到这种政治异化现象存在的标准和依据就是田园。我们在这里似乎可以得出一个结论，即：在陶渊明的政治生涯中，田园作为政治的底色和天平，事实上是时刻地存在着，成为他政治生活的基本组成。
　　一般而言，田园易于被理解为纯粹的逍遥与安乐之境，但陶渊明的田园中却总有一层政治的影子，只不过这层影子有时明显，有时黯淡，但从总体看，陶渊明的田园无处不带有政治的印迹和影响。如：“户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”“四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)“辛苦无此比，常有好容颜”(《拟古九首》其五)等等。“久在樊笼里”、“庶无异患干”之句，揭示的都是陶渊明在田园中流露出的政治阴影。他把当时的现实政治评价为“樊笼”、“异患”，这是一种对政治的深刻甚至可以说是尖刻的反应。而这种“樊笼”或“异患”的阴影，在陶渊明的田园中是至始至终、普遍性的存在。我们总能够从陶渊明的诗文中，在好似无意流露出的意境中，发现潜隐在陶渊明田园中的政治生活的印迹。这从另外一个角度说明，陶渊明的田园并没有脱离政治。
　　由于陶渊明的田园无处不带有政治的印迹和影响，政治的影子渗透到他的心智之间，这种暗影赋予了陶渊明的田园更深刻、更丰富的内涵。从表面上看，陶渊明的田园似乎与其他田园无异，如：“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲”(《归园田居五首》其一)，但在其田园之乐中，更具有一段深沉的意蕴。明代的钟惺、谭元春就指出：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿出一段忧勤讨出”。无处不带有政治的印迹和影响使得其表面上抒发的纯粹的田园之乐，实际上是源于“一段忧勤”，所以诗中具有一种更丰富、更深沉的内涵和意蕴。再如，陶渊明抒写归隐田园之乐最有名的就是《归去来兮辞》：“舟遥遥以轻飚，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，扶孤松而盘垣”。此文充分地抒发了归隐田园之乐，被誉为“天下第一等轻松欢快的文字”。之所以会有第一等的快乐，是因为有第一等的挫折和折磨的反衬。在诗人对归隐田园亟不可待、手舞足蹈的激扬欢快的情感背后，却是对官场与 态出现，它就取消人的“自然”本质或根源状态，从而失去对“道德”本体世界的认识。何谓“道德”本体世界?在中国哲学本体论的创始人老子处，存在的这个现实世界的对象、现象和规律，统称为“可道”的视域，另一个则是恒常不变的“常道”视域。在《道德经》第1章中，老子实质上提出了“可道”与“常道”两重视域划分的问题，即：“道可道，非常道；名可名，非常名”。老子对本体世界进行两重划分的问题，即确定一个可以显现(即具有对象、现象和规律)的“可道”视域(显然，只有“可道”的视域才会出现“名”的问题)和超越的、不可知的形上的“常道”视域。“可道”与“常道”的两重视域处于类似于西方二元论式的对立之中，但事实上，在中国哲学本体论中，“可道”与“常道”并非没有关系，这种关系是建立在“常道”视域和“可道”视域二者共在的基础之上的，这就是“道德”的统合视域。这里的“道德”二字，其本意不是指一般意义上的伦理道德之义，从字源上看，所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义；从本体论上看，“道德”意味着有得于道，或者说，由道而得到道的具体规定。
　　陶渊明无疑也具有同样的思路。在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中，他强调：“人生归有道”，这里的“有”与“无”是相对而言的，“有道”也就是经验之“可道”视域。在《怨诗楚调示庞主簿邓治中》中，他说：“天道幽且远，鬼神茫昧然”。这里的“天道”是超越、形上的存在，而这两个视域在陶渊明看来是统一的。所谓：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”(《饮酒》其五)“结庐在人境”是指经验世界的存在，“心远地自偏”是获取经验之真的一个重要前提。“采菊东篱下，悠然见南山”则是指在经验之真的世界中获得了“道德”本体的实现。“道德”本体出于名言之外，甚至田园自身之外，但其中蕴含有实实在在的“真意”。
　　从以上论述中可以看出，在“道德”本体的实现过程中，经验性的“可道”视域是基础和关键。而经验视域中最重要的本体论要求便是经验之真，脱离了真实的经验基础，“道德”本体的实现便成为无本之源。可见，获取经验之真，便内在地孕育着“道德”本体的实现；而如果人类经验不是以真实状态出现，它就取消人的“自然”本质或根源状态。从而便会失去对“道德”本体世界的认识。失去“道德”本体世界，便会有无限性地发展纯粹经验的可能性。脱离本体世界而独立存在的经验世界，就是一种乱世的存在。王缁尘先生对此有一恰当的分析：“人之所以贵道德者，以其真耳。人而不能真，又何能云道德耶?举一例以言之：盗贼娼妓对非同伙之人，必不肯自承为盗贼娼妓也；而身则究竟盗贼娼妓也。其不肯自承者，伪也；即不能真也。以此例他，则凡人不能真，只要瞒人，无恶不作矣”可见，只要“大伪斯兴”，便会出现“无恶不作”的纯粹经验社会，这无疑就是乱世的征兆。
　　“大伪斯兴”的出现不仅会带来乱世，而且还会使在“道德”本体丧失的世界戕害人的本性。在“道德”本体世界完全失去的纯粹经验世界里，纯粹经验的存在整体上必然与人的“自然”的本性存在处于“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，也就是陶渊明所认为的“自以心为形役，奚惆怅而独悲”(《归去来兮辞》)的状态。这种状态是人性的灭顶之灾，其本质的痛苦和折磨远远超过“田家之苦”的外在经验。陶渊明并非不知田园在提供快乐的同时也具有带来苦难的性质，但田园带来的灾难之真所蕴含的“道德”世界的本质满足，依然要远远超越“大伪斯兴”时“心为形役”所提供的有限安逸。所以，陶渊明之所以具备“如此纯洁刚粹之性”，之所以具有道德之精粹，乃完全归因于其“真”。
　　由此可见，田园在陶渊明的思想中，其意义在于，田园的经验之真实质的特性指向的是获取和实现“道德”本体。由此，田园政治也就获得了坚固的理论基础。而其政治目的则在于，通过经验之真的获取和“道德”本体的实现，使田园政治能够“大济苍生”，并且使之推行于整个社会，也就是“千里虽遥，孰敢不至”(《荣木》)。
　　
　　四、陶渊明政治哲学的制度设计
　　
　　以田园政治为基础，陶渊明对政治制度的设计也有深刻的思考。总体而言，他注重政治制度的经验内容，对君主制和法律制度的看法也自成一格，从而形成他独特的制度设计思想。
　　从田园政治的经验内容出发，他提出一系列的重要主张，比如衣食为先、重视农业、没有赋税、社会和谐等思想。而这一切思想的根源，是他重视政治的经验内容。如在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中，他强调：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”所谓“有”与“无”相对应，是指经验性的现实存在；“有道”也就是老子所言的“可道”，是经验的现实之道；“人生归有道”是说，人生的首要条件和基础就是现实之道，在现实之道中，“衣食”是开端。衣食问题不能解决，怎么能够求得社会的安定?而求得衣食之安，就要重视农业。陶渊明的《劝农》一诗，是他这个思想的集中发挥，所谓“瞻之伊何?实日播植”、“民生在勤，勤则不匮”等等，就是呼吁要重视农业。“瞻之伊何”就是“如何使民富足呢”?答案就是重视和从事农业。
　　当然，从经济与政治的互动关系看，农业仅仅是一种经济基础，如果没有合理的政治制度保障，富庶的农业生产也不能必然保证人民的富足，所谓“四海无闲田，农夫犹饿死”就是典型的例证。所以，在重视农业生产的基础上，陶渊明进一步提出了没有赋税(不是减轻赋税)的政治主张，即“春蚕收长丝，秋熟靡王税”。这一主张的提出，也是与陶渊明的经验之真即农耕经历相联系。在《怨诗楚调示庞主簿邓治中》一诗中，他写到农耕生活之苦：“弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛”。这里的“廛”就是田税，是指一夫之田税。“不盈廛”就是不够交田税。陶渊明受到虫、火、雨等自然灾害，他再缴纳赋税，这使他的生活陷入困顿。正是由于切身的农耕经验，使他得出“秋熟靡王税”的政治主张；而这一主张的背后，是他人人平等自由、丰衣足食、生活和谐的田园政治题中的应有之义。
　　关于陶渊明对于君主制的思想，颇有争议。但实质上，陶渊明对于君主的态度，既不是愚忠，也不是无君。对这个问题的考察，不能脱离他的田园政治的视域。在田园政治的视域中，人人都是骨肉兄弟，所谓：“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲”(《杂诗》十二首其一)。在这一视域下，君主也不能例外。君主之所以成为君主，是因为田园政治管理的内在需求，并非因为他可以超离自然状态和其他人群而独立存在。相反，陶渊明认为，君主也要融入自然状态或其他人群中，成为他们的一分子。比如，君主要像“士女”、“农夫”一样参加耕作劳动：“舜既躬耕，禹也稼穑”(《劝农》)，这就是陶渊明对于执政者 的理解。从这种自然君主的态度出发，我们就可以理解他对于晋恭帝被刘裕政权废后惨遭杀害所抒发的同情：“流泪抱中叹，倾耳听司晨”(《述酒》)。陶渊明是以骨肉兄弟的身份来看待一个自然同类所遭受的压迫、暴力，这怎能不激发出他无法抑制的愤怒?由此也必然会产生他对刘裕政权的不满。在此情形下，也完全可以产生所谓“义熙以前则书晋氏年号，自永初以来唯云甲子而已”，而这与忠于晋室并不相关。
　　至于陶渊明的无君思想，是由王安石提出来的。王安石在一篇《桃源行》中认为，陶渊明是一种“虽有父子无君臣”的思想，这个看法影响很大。这里有两点误区：第一，“秋熟靡王税”是说没有王税，并非说没有王；第二，桃花源是由于“避秦时乱”而造就的，所以，其没有秦汉、魏晋的君主是正确的，但这并不能说明桃花源作为一个田园政治国家的雏形是没有管理者的。从陶渊明的田园政治的内在脉络中，我们关心的似乎不是能不能发现君主的存在，而是能不能实现“俎豆犹古法，衣裳无新制”、“虽无纪历志，四时自成岁”的田园政治管理的实现。如果答案是对后者的肯定，那么，我们在田园政治中，为什么要抛弃能够使之实现的管理者呢?
　　最后，我们再考察一下陶渊明对法律制度的态度。上文已经指出，桃花源作为一个田园政治国家，其主要特征是人民的普遍性的自由和快乐，这就决定其法律制度必须保证每个人的自由和快乐。很明显，在田园政治中，陶渊明所认为的自然状态并不是洛克所言的“无政府状态”。洛克的自然状态是无政府状态，人人都有侵犯别人或受别人侵犯的可能，为了维护个人的权利，侵犯之后惩罚侵犯者和索取赔偿的自卫权利的执行都由个人执行，而为了减少许多人实践自己权利的能力不便，便需要是订立契约，建立一个公民政府。与洛克的自然状态不同，陶渊明认为，在田园政治国家中，由于“道德”本体之自然存在，是非曲直是直观的、可鉴的，人们惟一所做的事情就是保持自然状态的延续和不被恶所破坏。他说：“明明上天鉴，为恶不可履。”(《读(山海经)》十三首其十一)在《山海经》的神话中，危与贰负最终受到上天之惩罚，被天帝梏之疏属之山；而鼓与钦胚则被天帝所戮，化为恶鸟。这些作恶之神终受天罚的结果，正体现了陶渊明内心对自然道德躬行正义的信念。另外还要注意的是“为恶不可履”之言，这在某种意义上是直接针对社会中某些有违道德行为的实际举措所强调的，即在恶出现之后，每个人都有义务和权力去消除。比如，在《咏荆轲》中，陶渊明赞扬了荆轲不畏强权、慷慨赴死的行为。在陶渊明看来，荆轲“报强赢”的行为，无疑属于正义之列。那么，我们似乎可以总结，如果让陶渊明在罗尔斯和诺齐克的主张之间进行选择，他也许会要选择后者。因为，在自然状态，“道德”是一种明明可鉴的准则，并不存在“无知之幕”，即使因为某些原因出现了“无知之幕”，那也要根据经验之真的原则将其还原和清理。而诺齐克所认为的，所有人都快乐的、按照自己向往的理想而生活着“乌托邦”社会，以及在这个社会里，人们拥有权利以及尊严，可以自由选择不受强加与干涉的生活理想，允许个人选择生活实现自己的目标和信念的看法，无疑都是陶渊明所认可的。
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