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孔子的进退之道与其对隐士群体之态度

作者:未知

  内容提要 乱世之中,孔子一方面主张“无道则隐”,一方面又主张“知其不可而为之”;一方面视隐者为道德知己,一方面又不得不与其分道扬镳。因此,孔子与隐士在道德追求上共通,在政治取向上殊途。隐士身心俱隐,孔子身隐而心不隐。《论语》中“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”强调的是孔子在精神层面对隐士的认同,而“天下有道,丘不与易也”强调的是孔子与隐士在政治选择上异路。孔子怀着矛盾和无奈的心情徘徊在进退之间,所以才会被隐士的讽谏所刺痛,表露出惆怅失落之情。鸟兽和隐士都是隐逸精神的标志,在《论语》中“斯人之徒”是指以长沮、桀溺为代表的隐士群体。汉代以来的主流说法孔子不愿与隐士同群,而选择与天下人同群是错误的。
  关键词 孔子 隐士 论语 鸟兽
  〔中图分类号〕B222.2;K204 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2019)05-0033-09
  一、引论
  孔子率众弟子周游列国,在自楚返蔡之时曾于某河畔遇见两位耕种的隐士。孔子命子路前去询问渡口,隐士知其是孔丘及其门徒,颇为不屑,不但拒绝告知津渡之处,还语出譏讽。孔子为此怅然若失,特发了一通感慨以明心迹。此事见载于《论语·微子》,《史记·孔子世家》亦有引述,兹录《微子》原文如下:
   长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺,桀溺曰:“子为谁?”曰:“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”①
  由本章而引起的学术争论,以往多集中于长沮、桀溺的真实姓名和子路问津的地理位置。但以本章的内涵而言,最关键的是隐士与孔子之间的相互认知和根本态度。长沮、桀溺对孔子的态度是明确的:当子路向长沮问津之时,长沮只抛出一句“是知津矣”(孔丘自然知道渡口,何必问我)。孔子当然并不知渡口,长沮说的“知津”是比喻,也是讽刺,意思是孔丘汲汲于拨乱反正,处处兜售政治主张,自然通达世事,哪还需要向我们问津呢!子路碰了壁,转而问桀溺。桀溺只字不提渡口之事,却直接质疑孔子的处世之道。他说“滔滔者天下皆是”,孔子想改变天下大势是不自量力;又说孔子乃是“辟(避)人之士”,不如他们“辟(避)世之士”为高明。由此可见,两位隐士对孔子的政治理想和人格境界似乎不以为然。那孔子又作何回应呢?孔子说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”所谓“天下有道,丘不与易也”,显然是针对桀溺所说“滔滔者天下皆是也,而谁以易之”的质问而发,意思是:如果天下政治清明,我孔丘就不会汲汲于参与改革了。自朱熹以来,学界对这一句的理解是基本一致的。魏何晏云:“不与易者,言凡天下有道者,某皆不与易也,己大而人小故也。”见《论语注疏》卷18,《十三经注疏》第5495页。意思是:天下虽有其他各种处世之道,我都不跟他们交换,因为我所行的是大道而他们是小道。梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语注疏》都有申说。其将“易”字释为“交换”,则前后文理失于照应,实不可取。朱熹《论语集注》云:“天下若已平治,则我无用变易之;正为天下无道,故欲以道变易之耳。”此为正解。见朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷9,中华书局《新编诸子集成》本,2012年,第185页。但对于“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”两句,则尚有继续讨论的必要。因为这两句直接关乎孔子对两位隐士的态度,而从不同的角度进行分析,竟能得出截然相反的理解。
  正如以上所言,孔子所云“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”乃是理解本章的关键所在。就孔子对隐士之态度而言,前人的意见大致可归为三类:肯定、否定和折中。
  其一,否定和批判。汉孔安国云:“隐于山林,是同群也。吾自当与此天下人同群,安能去人从鸟兽居乎?”③《论语注疏》卷18,《十三经注疏》,2009年,第5495、5496页。北宋邢昺云:“‘曰鸟兽不可与同群’者,孔子言其不可隐居避世之意也。山林多鸟兽,不可与同群。若隐於山林,是同群也。‘吾非斯人之徒与而谁与’者,与,谓相亲与。我非天下人之徒众相亲与而更谁亲与?言吾自当与此天下人同群,安能去人从鸟兽居乎?”③南宋朱熹云:“言所当与同群者,斯人而已,岂可绝人逃世以为洁哉?”朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷9,中华书局《新编诸子集成》本,2012年,第185页。杨伯峻译作:“我们既然不可以同飞禽走兽合群共处,若不同人群打交道,又同什么去打交道呢?”杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,第195页。孙钦善译作:“鸟兽不可跟它们同群,我不跟世上人群相处又跟谁呢?”孙钦善:《论语本解》,生活·读书·新知三联书店,2009年,第236~237页。李零译作:“我总不能像他们,遁迹山林,与鸟兽为伍吧?我不跟人这种东西在一起,又跟什么在一起呢?”李零:《丧家狗——我读〈论语〉》,陕西人民出版社,2007年,第315页。杨逢彬译作:“既然不可以和鸟兽合群共处,如果不和人类相处,又和谁相处呢?”杨逢彬:《论语新注新译》,北京大学出版社,2016年,第356页。
  这种理解一直是学界的主流,它基于以下三个判断:第一,“鸟兽不可与同群”的旨意是对隐士与鸟兽同群的批判;第二,“斯人之徒”的意思是人类、天下人、世人、人这种东西;第三,“鸟兽不可与同群”与“吾非斯人之徒与而谁与”是从正反两面分别表示孔子的“去”与“从”,即去隐士而从众人。因此它的逻辑是:人类不可与鸟兽同群,而隐士却与鸟兽同群,故孔子与隐士不是一路人,他选择与天下之人共处。此外,作为孔安国的弟子,司马迁在《史记·孔子世家》中引述《论语》此章时,删掉了“吾非斯人之徒与而谁与”一句,直接作:“鸟兽不可与同群。天下有道,丘不与易也。”司马迁:《史记》卷47,中华书局点校本二十四史修订本,2009年,第2324页。按:《定州汉简〈论语〉》载此文作:“鸟兽不可与同群,吾……谁与?”可知西汉本《论语》确有“吾非斯人之徒与而谁与”一句。见《定州汉墓竹简〈论语〉》,文物出版社,1997年,第90页。这就明确地表现孔子对隐士的否定态度了。   其二,肯定和欣赏。清儒戴望云:“世乱,无父无君,鸟兽其行者多矣,故不可与同群。斯人之徒,指沮、溺言。我非斯人之徒邪而谁邪?以其不改常度,故深許之。假令天下有道,则某何为求易之?明沮、溺亦隐无道耳,有道则见,与己同也。”戴望:《戴氏注论语》卷18,《续修四库全书》第157册,上海古籍出版社影印清同治十年刻本,2002年,第233页。王缁尘云:“孔子的意思是:‘现在天下的人,都和鸟兽一样;这种人,不可和他同伙做事,我何尝不晓得呢?长沮、桀溺是两个有道德的隐士,我不是这种人的队伙,是谁人的队伙呢?’”王缁尘:《广解论语读本》,世界书局,1936年,第344页。萧民元云:“长沮、桀溺是隐士,那时隐士多高人。孔子认为:‘现在世事混乱,道德沦丧,处于此世有如与鸟兽同群,我实应该避世。我若不与这种高洁之士在一起,还应与谁在一起啊!’”萧民元:《论语辨惑》,中国社会科学出版社,2001年,第154页。黄怀信云:“鸟兽,在世外者也。鸟兽不可与同群,欲与而不得也。斯人,谓长沮、桀溺。徒,门徒。与,与同群也。夫子感染桀、溺之言,故如此言。”黄怀信:《论语汇校集释》卷18,上海古籍出版社,2008年,第1630页。杨朝明云:“孔子怅然若失地说:‘鸟兽是不能与人合群的,虽然我不是长沮、桀溺这类人,但是我不同这类人在一起以便追寻治理天下的先王之道,那么我与谁在一起呢?’”转引自高尚举主编:《论语误解勘正》,社会科学文献出版社,2016年,第429页。
  戴、萧、王三人的说法与第一种说法完全相反,虽然他们也把“鸟兽不可与同群”与“吾非斯人之徒与而谁与”看作从正反两面分别表示孔子的“去”与“从”,却认为“不可与同群”的“鸟兽”是比喻世人,“斯人之徒”是指隐士,孔子是去世人之浊乱而从隐士之高洁。他们的逻辑是:世风败坏,人与禽兽无异,与世人为伍犹如与鸟兽同群,所以孔子选择与隐士亲近,不愿与众人共处。黄怀信和杨朝明也有类似的看法,其不同之处在于:杨朝明认为孔子想与隐士在一起是为了共同追寻治理天下的先王之道;黄怀信则将“鸟兽”比作超然世外的隐士,“鸟兽不可与同群”是指求与鸟兽(隐士)同群而不可得。
  其三,各有其道,各得其宜。皇侃《论语义疏》引江熙云:“《易》称:‘天下同归而殊途,一致而百虑。’君子之道,或出或处,或默或语,所以为归致,期于内顺生徒,外惙教旨也。彼故不屑去就,不辍其业,不酬栖栖之问,所以遂节于世,而有惙于圣教者存矣。道丧于兹,感以事反,是以孔子怃然曰‘鸟兽不可与同群也’。明夫理有大伦,吾所不获已也。若欲洁其身,韬其踪,同群鸟兽,不可与斯民,则所以居大伦者废矣。此即我以致言,不可以乘彼者也。今彼有其道,我有其道,不执我以求彼,不系彼以易我,夫可滞哉!”⑥皇侃:《论语集解义疏》卷9,《丛书集成初编》第484册,商务印书馆,1937年,第259~260、260页。又引沈居士云:“世乱,贤者宜隐而全身,圣人宜出以宏物,故自明我道以救大伦。彼之绝迹隐世,实由世乱;我之蒙尘栖遑,亦以道丧。此即彼与我同患世也。彼实中贤,无道宜隐,不达教者也。我则至德,宜理大伦,不得已者也。我既不失,彼亦无违,无可相非。彼居林野,居然不得不群鸟兽,群鸟兽,避世外,以为高行,初不为鄙也。但我自得耳,以体大居正,以宏世也。”⑥
  这种说法其实是从第一类中引申出来的,只是在对隐士的评价问题上有其独特之处。它认为孔子对于隐士之道的态度是既不认可也不否定,因为隐士保全节操于乱世,是高洁之行,不但不为鄙野,而且有功于圣教;而孔子志在挽救人伦之大端,不得不出以宏世,蒙尘栖遑。二者虽然选择不同,但都是基于对乱世的忧患。因此“彼有其道,我有其道,不执我以求彼,不系彼以易我”,“我既不失,彼亦无违,无可相非”,总之都是君子之道,殊途而同归,无所谓高下之分。这样一来,孔子之道与隐士之道分庭抗礼,与主流说法一味推尊孔子的思想倾向就颇为不同了。在今天看来,江、沈二人之说真正的独特之处,并不在于是否符合《论语》的本义,乃在于其强烈的时代气息。东晋南朝佛老鼎盛,玄学流行,时人多尚清静无为,以冲淡独立为高明。学术上儒释道三家杂糅,互相援引以解释经典。加上政治动荡,朝局混乱,名士往往回避政治,相携隐遁,以为古风。所以江、沈二人在对这个问题的解说上呈现出的思想特征正是那个时代风尚的典型体现。这也是经学时代性、开放性特征的典型体现。
  二、孔子的进退之道与其对隐士之态度
  通过对上述三类观点的分析,可知造成理解分歧的关键问题就是“鸟兽不可与同群”的潜在含义和“斯人之徒”的具体所指。同时我们也应该认识到,由于文本的限制,无法提供更加明确的证据帮助理解孔子当时的本意,因此我们不能仅仅局限于本章的语境来推论孔子的意图,而应该借助其他手段来定位相关词句的语义,从而消除可能产生的分歧。首先,我们有必要考察孔子对政治隐退和隐士群体的基本态度。
  孔子一生热衷于参与政治,但归根结底他是失败的。他的从政经历之所以曲折坎坷,主要是因为他以复周礼、正名分、行仁义为纲领的政治理想不被当世所容。而孔子所处的春秋末世,正是旧秩序早已崩溃,新秩序尚未建立的混沌状态,面对这样的政治环境,孔子依然坚持自己的政治伦理和道德标准,在当政者眼中固然是迂腐不合时宜的。但孔子自有其独特的处世之道,对于看不惯他的人和他看不惯的事,他的原则是:既不苟合取容,也不正面冲突。这个说法借鉴自李零先生,他的原话是“既不合作,也不抵抗”。参见李零:《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横读》,生活·读书·新知三联书店,2014年,第233页。如此一来,他还有两个选择——隐和去。所谓“去”,就是转身离开,另择明君。孔子从35岁赴齐求仕到68岁由卫返鲁,辗转于鲁、齐、卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚各国之间,孜孜厄厄,栖栖遑遑,始终未能得偿所愿,“去”字可谓贯穿了孔子的宦游生涯。至于孔子之“隐”,从他自己发表的言论来看,至少有以下三个特点:
  其一,孔子认同“用行舍藏,无道则隐”的处世之道。《论语·泰伯》篇:“子曰:‘笃信好学,守死善道;危邦不入,乱邦不居;天下有道则见,无道则隐;邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。’”《论语注疏》卷8,《十三经注疏》,2009年,第5402页。又《述而》篇:“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是乎!’”《论语注疏》卷7,《十三经注疏》,2009年,第5391页。又《宪问》篇:“子曰:‘邦有道,榖。邦无道,榖,耻也。’”⑧《论语注疏》卷14,《十三经注疏》,2009年,第5453、5453页。《孔子家语·三恕》篇:“子曰:‘国无道,隐之可也;国有道,则衮冕而执玉。’”杨朝明、宋立林主编:《孔子家语通解》,齐鲁书社,2013年,第106页。谨按:宋代以来,学者多以为《孔子家语》出自王肃伪撰,至今学界研究相关问题多不敢引证此书。然近世所出河北定州汉简、安徽阜阳双古堆汉简、上海博物馆藏战国楚简皆有与《家语》相似或相同的文献,足证书中内容渊源有自。虽不排除有后世增损改易,但绝非全伪,亦决不可因噎废食,将其废而不用。读者可参看杨朝明《孔子家语通解·代前言:〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》。意思是政治清明则当出仕,不出仕是可耻的;政治混乱则当退隐,不退隐也是可耻的。由此可知,在天下无道之时选择政治隐退,孔子是赞同的。   其二,隐士之“隐”是隐于野,孔子之“隐”是隐于市。孔子虽然主张“无道则隐”,但孔子之“隐”与隐士之“隐”却又不同。隐士之“隐”是弃世绝俗,绝不预闻政事,乃桀溺所说的“避世”。而孔子之“隐”是退藏守拙,明哲保身,权宜之计而已,此即桀溺所说的“避人”。《论语·公冶长》篇:“子谓南容:邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。以其兄之子妻之。”⑦《论语注疏》卷5,《十三经注疏》,2009年,第5371、5375页。又:“子曰:‘宁武子,邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也。’”⑦又《宪问》篇:“子曰:‘邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙。’”⑧又《卫灵公》篇:“子曰:‘直哉史鱼,邦有道如矢,邦无道如矢。君子哉蘧伯玉,邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。’”《论语注疏》卷15,《十三经注疏》,2009年,第5468页。孔子赞赏南容、宁武子、蘧伯玉,都是因为他们在有道之世能够立功成名,在无道之世又懂得隐伏不出,明哲保身。由此可见,孔子虽然不主张刚直激进以危身,但他绝不是要放弃政治,只是避其锋芒以等待时机,关心政治的热情并未稍减。所以我说隐士之“隐”是隐于野,孔子之“隐”是隐于市。这个表述跟“大隐隐于市”的典故用意不同,我想强调的是,孔子之“隐”实际是身隐而心不隐,相对于隐士之“隐”而言是不彻底、不纯粹的,这也正是孔子见讥于长沮、桀溺之辈的原因。
  其三,孔子不能避世而隐,但对隐士推重钦羡。由修身齐家到治国平天下是儒家理想的人生进路,投身于政治是孔子的追求,济世安民是孔子的使命,孔子毕生所学、所行、所教都以政治为核心。离开这一点,孔子便不再是孔子。所以无论现实如何残酷,他在行动上都不会完全舍弃对政治的关注和参与,这注定他不可能跟隐士一样遁迹山野,超然世外。所以,孔子的政治选择注定不能与隐士苟同。但是如果从道德修养和节行操守的层面来看,情形便复杂起来。
  在乱世从政,政治追求和道德追求往往不能一致,甚至是相背反的。如果做不到和光同尘、与世沉浮,那就只有不断地“避人”,不断地离去,又不断地寻觅。据史料记载,孔子为鲁国大司寇,看到季桓子接受齐国贿赠的女乐,怠于政事,孔子遂弃官而去;宦游于卫,看到卫灵公与夫人同车,宦官参乘,招摇过市,孔子又转身离开;欲渡黄河投奔晋国赵简子,听到晋国贤人窦鸣犊、舜华的死讯,孔子又掉头而归;后來返卫,卫孔文子欲攻打卫太叔,问策于孔子,孔子又断然离去。以上四事分别见《史记》卷47,第2312、2315、2321、2330页。又如《孔子世家》所载,孔子与众弟子在陈绝粮之时,子贡曾说:“夫子之道至大,故天下莫能容夫子。夫子盖稍贬焉?”这是劝孔子稍微降低标准,就不至于沦落到如此绝境。孔子答道:“良农能稼而不能为穑,良工能巧而不能为顺,君子能修其道而不能为容。”《史记》卷47,第2327页。这些都能反映孔子“危邦不入,乱邦不居”的“避人”之道和他的政治操守。但问题是,现实正如桀溺所说的“滔滔者天下皆是”,孔子如果持节不移,恐怕只能陷入避无可避、避不胜避的尴尬境地。这样一来,就永远没有施政的机会,没有用武之地,一切抱负只能流于空谈了。
  现实中的孔子确实被逼到了这种境地,感受到了这种压力,因此他的心态有过摇摆。摇摆有两个方向,一边倾向于降低标准,和光同尘;一边倾向于弃世高蹈,效仿隐士。我们先说前者:鲁定公五年(前505)至鲁定公九年(前501)鲁国阳虎叛乱,失败出逃,其党羽公山弗扰据守费城而叛,公山氏邀请孔子出山相助,孔子动心欲往;鲁哀公五年(前490)晋国赵简子伐中牟,佛肸据守中牟叛乱,也邀请孔子相助,孔子又跃跃欲试。这两件事见载于《论语·阳货》篇和《史记·孔子世家》,分别见《论语注疏》卷17,《十三经注疏》,2009年,第5484、5485页。
  孔子这两次动心,都被子路谏阻,未能成行。但孔子说:“夫召我者而岂徒哉?”意思是公山氏不会白白地召见我,我一定能有一番作为。又说:“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”意思是我不能像瓠瓜一样挂在藤上老去,我要及时趁早发挥作用。东汉王充《论衡》中有《问孔》一篇,曾针对以上二事对孔子提出强烈的质疑,说孔子的回答不能解子路的问难,甚至说:“孔子之言,何其鄙也!孔子之仕,不为行道,徒求食也。孔子之言,解惰而无依违之意,不假义理之名,是则俗人,非君子也。”王充著,黄晖校释:《论衡校释》卷9,中华书局,1990年,第427~428页。王充没有体会孔子艰难的心路历程,他的批判自然是过激了,但他指出的问题却是实在的。他还有一些类似的言论,如《论语·子路》篇:“子曰:‘苟有用我者。期月而已可也,三年有成。’”《论语注疏》卷13,《十三经注疏》,2009年,第5447页。又《子罕》篇:“子贡曰:‘有美玉于斯,韫匮而藏诸?求善贾而沽诸?’子曰:‘沽之哉!沽之哉!我待贾者也。’”《论语注疏》卷9,《十三经注疏》,2009年,第5409页。从这些言论中都不难看出孔子用世之心的焦急和迫切。他甚至为自己借口开脱,说“不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁”,意思是即使与乱臣共事,我也能做到出淤泥而不染,濯清涟而不妖。孔子的说辞且不说是自我安慰,相比于他一贯秉持的“危邦不入,乱邦不居”的“避人”之道,这无疑是自相矛盾的。
  由此可见,面对“滔滔者天下皆是”的现实,孔子的内心也难免有矛盾、纠结和沮丧。他曾高度评价伯夷、叔齐能够做到“不降其志,不辱其身”,而他自己却屡屡滑落到“降志辱身”的边缘。而且正如沈居士所言,“彼之绝迹隐世,实由世乱;我之蒙尘栖遑,亦以道丧。此即彼与我同患世也。”意思是孔子与隐士虽然最终抉择不同,但他们有共同的思想基础,那就是对乱世的忧患意识和拒绝苟合流俗的情怀。因此,孔子对隐士群体是有天生好感的。他虽不能效仿隐士避世而处,但却非常羡慕隐士能够保全节操,高尚其身,且不至于像他一样彷徨迷茫。这一点,从孔子对隐士的评价和跟隐士的接触中可以清楚地体现出来。我们先来看一组《论语》中孔子评价隐士的言论:以下7例分别见《论语注疏》卷14、卷16、卷5、卷7、卷16、卷18、卷18,《十三经注疏》,2009年,第5459、5479、5375、5392、5480、5494、5496页。    1.子曰:“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”(《宪问》)
  2.孔子曰:“隐居以求其志,行义以达其道。吾闻其语矣,未见其人也。”(《季氏》)
  3.子曰:“伯夷、叔齐不念旧恶,怨用是希。”(《公冶长》)
  4.(子贡)曰:“伯夷、叔齐何人也?”(孔子)曰:“古之贤人也。”(《述而》)
  5.伯夷、叔齐饿于首阳山下,民到于今称之。(《季氏》)
  6.微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”(《微子》)
  7.逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!”谓柳下惠、少连:“降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸:“隐居放言,身中清,废中权。”“我则异于是,无可无不可。”(《微子》)
  在以上引文中,孔子对伯夷、叔齐、微子、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等古之隐士分别作了评价,一言以蔽之,就是“贤人”。他说“隐居以求其志”的人他不曾亲眼见到,就是在表达对古之隐士的推崇和向往。而且他明确说“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言”,从伯夷、叔齐到长沮、桀溺就是“辟世”,而孔子自己就是“辟地、辟色、辟言”,他自认在保全节操上不如隐士,这是无奈的事实。孔子在评价了虞仲、夷逸之后,又加了一句“我则异于是,无可无不可”。所谓“无可无不可”意思大约是当隐则隐,当仕则仕,进退自如,即《孟子》所说:“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕,孔子也。”赵歧注,孙奭疏:《孟子注疏》卷10上,《十三经注疏》,2009年,第5962页。此话看似超脱,实则易说而难行,怎样操作才算是“无可无不可”呢?孔子的“无可无不可”又是否成就了他的政治抱负呢?李零先生有言:“隐士的态度是‘知其不可而逃之’,他(孔子)的态度是‘知其不可而为之’。他以为最好的选择是‘无可无不可’,但其实是清、浊二道两面不讨好,庙堂和江湖都不见容,悲夫!”李零:《丧家狗——我读〈论语〉》,第315页。
  除了本文所论的长沮、桀溺二隐士,《论语》之《宪问》《微子》两篇中还分别记载了孔子被荷蒉者、楚狂接舆和荷蓧丈人三位隐者讽谏之事,分别见《论语注疏》卷14、卷18,《十三经注疏》,2009年,第5460、5495~5496页。所言虽各不同,其宗旨都是讽刺孔子“降志辱身”,“知其不可而为之”,劝他放下执念,及早回头。我们应当认识到,各位隐士之所以愿意甚至刻意来讽谏孔子,必然是基于一定程度的心理认同。孔子的内心,从根本上说是将他们引为知己的。所以楚狂接舆讽谏孔子,孔子立即下车想与他攀谈,反而被拒绝;荷蓧丈人讽刺孔子,孔子马上命子路原路返回去见他;荷蒉者讽谏他,他说:“果哉!末之难矣。”这是感慨荷蒉者思想的果断和通达,令他无言反驳。
  其实,孔子不止表达了对隐士群体的推重和羡慕,他还曾在失落之余抒发过“隐居避世”的感慨和牢骚:以下2例分别见《论语注疏》卷5、卷9,《十三经注疏》,2009年,第5372、5409页。
   8.子曰:“道不行,乘桴浮于海。从我者,其由与?”子路闻之喜。(《公冶长》)
  9.子欲居九夷,或曰:“陋,如之何?”子曰:“君子居之,何陋之有!”(《子罕》)
  孔子说其道不行,则打算驾一片木筏隐居于海岛之中,又说打算隐居于九夷之地。九夷的概念众说纷纭,一般認为是指东夷、淮夷,总之是鄙陋僻远之地。《论衡·问孔》篇云:“孔子疾道不行于中国,恚恨失意,故欲之九夷也。或人难之曰:‘夷狄之鄙陋无礼义,如之何?’孔子曰:‘君子居之,何陋之有?’言以君子之道,居而教之,何为陋乎?”王充著,黄晖校释:《论衡校释》卷9,中华书局,1990年,第416页。上文我们已经讨论过,孔子注定不会真的遁世隐居,但他内心的矛盾需要释放,失落的灵魂需要寄托,他所说的“浮于海”和“居九夷”更多的是面对理想与现实的鸿沟而抒发一种无奈的自嘲而已。但也据此可以断定,孔子对于隐士群体绝无批判之意,更多的是惺惺相惜。
  孔子晚年居鲁,依然预闻时政,但鲁国终不用孔子,孔子也不再求仕。《论语·子罕》云:“子曰:‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!’”《论语注疏》卷9,《十三经注疏》,2009年,第5408页。据《孔子世家》记载,鲁哀公十四年春,西狩大野,获麟。孔子曰:“河不出图,雒不出书,吾已矣夫!”又曰:“吾道穷矣!”③《史记》卷47,第2338~2339、2316页。此时孔子年71,距其离世只有两年。他在生命的尽头处或许真的彻底放下,达到了身心俱隐的境界,也回应了当年卫国荷蒉者和楚狂接舆对他的讽谏。
  以上我们论证了孔子的政治隐退观以及孔子对隐士群体的基本态度,总而言之,孔子与隐士在政治选择上殊途,在道德追求上共通。两者应当区分看待。一系列的言论和事实表明,孔子对隐士绝无排斥和批判之意,倒有亲近和推崇之心。因此,所谓“鸟兽不可与同群”绝不是将隐士视为鸟兽之同类,汉儒以来的主流说法值得怀疑。
  三、“斯人之徒”正解与孔子之语新释
  自汉儒孔安国以来的主流看法既将“鸟兽不可与同群”理解为孔子不愿与隐士同群,又将“吾非斯人之徒与而谁与”理解为孔子选择与天下之人同群。前者之可商,上节已有详论。后者之不可信,则更为明显。首先,孔子对当世的基本认知是“天下无道,礼坏乐崩”,这与桀溺所说的“滔滔者天下皆是”是一致的。孔子处世之道的基本特点是“有道则仕,无道则隐”,其隐退方式是“避人,避地”,其操守是“不苟合以求容”。除了几次困境中的思想动摇以外,孔子基本做到了坚贞持节,不肯与世沉浮。他辗转四方,周流列国,处处碰壁,无枝可依,甚至承认自己“累累若丧家之狗”。③他不能为世所容正是因为他不合作,不合群,何以见得孔子选择与天下之人同群?他是要逆流而上,“拨乱世反之正”,如何与天下之人同群?当然,这种说理式的推论尚不足以服人,但再加上来自语言内部的证据,就足以说明问题了。   前人多将“斯人之徒”释为“此天下人”“人群”“世上人群”“人这种东西”等等,本质都是将其看作与“鸟兽”相对的“人类”。但只要我们对“斯人之徒”做一番词义和用法的语言学考察,便可发现这种解释完全不能成立。首先,“……之徒”是古汉语常用表述,一般可表示三种意义:(1)某人的徒党或同党;(2)某人的弟子或追随者;(3)某类人或某种人。兹各举二例如下:
   1.欲纳文公,故以三公子之徒作乱。杜预注,孔颖达等疏:《左传正义》卷13,《十三经注疏》,第3908页。(《左传》僖公九年)
  2.许、叶之师因四族之徒以入楚。《左传正义》卷46,《十三经注疏》,第4494页。(《左传》昭公十三年)
  3.仲尼之徒无道桓、文之事者。《孟子注疏》卷1下,《十三经注疏》,第5807页。(《孟子·梁惠王上》)
  4.子游之徒有庶子祭者。孙希旦:《礼记集解》卷19,中华书局,1989年,第540页。(《礼记·曾子问》)
  5.原屏,咎之徒也。《左传正义》卷23,《十三经注疏》,第4083页。(《左传》宣公十二年)
  6.若丘也,缀学之徒,安知忠信?方向东:《大戴礼记汇校集解》卷11,中华书局,2008年,第1120页。(《大戴礼记·小辩》)
  例1、例2的“三公子之徒”“四族之徒”意为三公子、四族的徒党;例3、例4的“仲尼之徒”“子游之徒”意为仲尼、子游的门人弟子;例5、例6的“咎之徒”“缀学之徒”意为有罪之人、缀学之辈。那么,如果将“斯人之徒”释为世上人群、天下之人,就是将“人之徒”连读,读作“斯//人之徒”。且不说古汉语中根本没有“人之徒”这种用法,即使有,也只能理解为“人之同类”,即人类,无法理解为与隐士相区别的世间之人。
  此外,“斯”也是古汉语的高频词。上古汉语中“斯+名词/名词性结构”一般充当主语、宾语或主宾兼语,而这个“斯”只能用作近指代词或承接连词。今以《论语》本书为例,我们用列表的形式来呈现这种语法形态:
  篇名“斯+名词/名词性结构”用例备注
  《述而》子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”连词1
  《雍也》伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”代词4
  《雍也》子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”代词1
  《子罕》子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”代词3
  《颜渊》子贡问政。子曰:“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”代词2
  《颜渊》子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”代词1
  《颜渊》子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”代词1
  《卫灵公》子曰:“吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”代词1
  《季氏》陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学诗乎?’对曰:‘未也。’‘不学诗,无以言。’鲤退而学诗。他日又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”代词1
  如上表所示,《论语》中“斯+名词/名词性结构”除本文所论“斯人之徒”之外共出现15次,其中1例用作承接连词,相当于“则”;14例用作近指代词,相当于“此、这”。当“斯”用作近指代词时,其所指代的人或事物一般是上文中已经出现或强调的,上表中的例子均可验证。此外我们还统计了《孟子》中的此类用法,《孟子》中一共出现21次,其中4例用作承接连词,17例用作近指代词。这个语法规律是可以确定的。那么,许多学者将“斯人之徒”理解为人类、世人、天下人,实际上是拿掉了“斯”字,它作为近指代词的功能和意义消失了。这显然是违背语言规律的误解。“斯人之徒”只能理解为“此人之徒”,即“这类人”。而“斯人”之“斯”所指代的人必定是本章中反复出现和强调的隐者——长沮、桀溺。因此,所谓“吾非斯人之徒与而谁与”这个宾语前置句,准确的理解应当是:我不跟这种人(隐士)亲近又跟谁亲近呢?
  论证至此,我们再来梳理孔子的原话。孔子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”正确理解“鸟兽不可与同群”,首先要认识到鸟兽和隐士都是隐逸精神的标志。据《孔子世家》记载,孔子本欲投奔晋国赵简子,在黄河边听到晋国贤大夫窦鸣犊和舜华的死讯,遂打消了渡河的念头,子贡问其原因,孔子曰:“夫鸟兽之于不义也尚知辟(避)之,而况乎丘哉!”②《史记》卷47,第2321、2330页。又孔子自楚返卫,卫孔文子欲攻卫太叔,问策于孔子。孔子不答,出来之后立刻准备离开卫国,并且说:“鸟能择木,木岂能择鸟乎?”②又据《论语·乡党》云:“色斯举矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,时哉时哉!’”《论语注疏》卷10,《十三经注疏》,第5421页。这是说孔子一行人看见山脊上有几只野鸡,野鸡觉得来者不善便立刻飞起,在空中盘旋一阵然后再降落在安全的地方。孔子感叹道:“山上的野鸡也懂得适时去就啊!”传说此事发生在季桓子接受齐人馈赠的女乐而孔子弃官出走之时,孔子显然是以野鸡的避不善来自比。所谓“时哉时哉”之“时”,正是《孟子》所说:“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕。孔子,圣之時者也。”《孟子注疏》卷10上,《十三经注疏》,第5962页。由此三例,可知孔子理念中的“鸟兽”也是避人避世的象征。但人毕竟不能与鸟兽居处,现实中长沮、桀溺也是结伴而隐,孔子之意显然是说他只能跟避世之隐者同群,所以才有了后面“吾非斯人之徒与而谁与”这句话,意思是我不跟长沮、桀溺这种隐士亲近又跟谁亲近呢?   然而正如我们反复强调的,孔子与隐士虽在精神上同情,在政治抉择上却注定异路。同样面对“滔滔者天下皆是”的“无道之世”,隐士选择“知其不可而逃之”,孔子选择“知其不可而为之”。所以他转而又说“天下有道,丘不与易也”,言下之意是:正因为天下无道,我才不能不投身政治的洪流之中。这是“知其不可而为之”的最好注脚,却又与孔子一贯主张的“无道则隐”自相矛盾。这是他的宿命,也是他的无奈。戴望、萧民元、王缁尘等人将“斯人之徒”释为隐者是正确的,但他们以为“鸟兽不可与同群”是将世人皆比作无耻禽兽,这也是没有根据的。杨朝明又说孔子想与隐士在一起是为了共同追寻治理天下的先王之道,这也没能理清孔子与隐士的异同。
  因此,孔子这段话要分两层看:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”是一层,强调的是孔子与隐士精神世界之共通;而“天下有道,丘不与易也”是一层,强调的是孔子与隐士政治取向之异路。唯有如此解释,我们才能深切理解孔子“怃然”的精神状态。魏何晏云:“为其不达己意而便非己也。”②《论语注疏》卷18,《十三经注疏》,第5495、5496页。北宋邢昺云:“‘怃然’者,怃,失意貌。谓不达己意而便非己也。”②南宋朱熹云:“怃然,犹怅然,惜其不喻己意也。”《四书章句集注·论语集注》卷9,第185页。清儒刘宝楠、刘恭冕云:“《三苍》云:‘怃然,失意貌也。’《说文》:‘怃,一曰不动。’盖人失意,每致寂然不动,如有所失然也。沮、溺不达己意而妄非己,故夫子有此容。”刘宝楠:《论语正义》卷21,中华书局,1990年,第723页。节引。从训诂上将“怃然”释为惆怅失意之貌无疑是正确的,但学者一致认为是由于长沮、桀溺不理解自己并且攻讦自己导致孔子郁闷失落,则恐怕未能抓住重点。若真如主流说法那样,孔子从根本上否定和排斥隐士的处世之道,将隐士群体视为鸟兽之同类的话,他根本不会因为长沮、桀溺的讽刺嘲笑而怅然若失。正是因为他在精神上将隐士视为知己,在行动上又不得不与其分道扬镳,一方面主张“无道则隐”,一方面又不得不“知其不可而为之”,面对理想与现实的差距、道德与使命的撕扯,他才会被长沮、桀溺的言语刺痛,陷入无奈的沉思,从而露出惆怅失落的表情。这才是“孔子怃然”的正解。
  最后,学术史上还有一种读法值得一提。“吾非斯人之徒与而谁与”一句,唐陆德明《经典释文》云:“徒与、谁与,并如字,又并音余。”陆德明撰,黄焯汇校:《经典释文汇校》卷24,中华书局,2006年,第716页。意思是两“与”字既可以读作动词“与”,又可以读作语气词“欤”。宋《太平御览》引嵇康《高士传》正是写作“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒欤”,李昉等编:《太平御览》卷509,中华书局影印本,1960年,第2319页。清儒戴望和俞樾遂认为两“与”字都是语气词,犹云:“吾非斯人之徒邪而谁邪?”戴氏之说已见前。俞氏之说见俞樾:《群经平议》卷32,《续修四库全书》第178册,上海古籍出版社影印,2002年,第512页。俞樾对“斯人之徒”的理解与孔安国等人相同,本文已辨其非。戴望的意思是:我不就是这类人吗?我不是这类人又是什么人呢?这种解读从语法上看是完全成立的,但又涉及到孔子对隐士的立场和态度问题。我们认為,身处乱世的孔子愿意与隐士相亲近,并不代表他承认与隐士是同类人,毕竟他们对于处世之道有着截然不同的选择。这种说法的出现应该是在魏晋之际,如前文所述的江熙、沈居士一样,他们是在援老庄解经以沟通儒道,从而拉近了孔子与隐士的距离。所谓差之毫厘谬以千里,这种细微之处也不得不辨。
  四、结论
  本文从孔子的隐退思想入手,分析和比较了孔子与隐士在处世之道和道德人格上的异同,揭示了孔子对隐士群体的基本立场和根本态度。孔子身隐而心不隐,隐士身心俱隐。孔子不能忘怀政治,不能避世而处,但他对隐士颇为推重和钦羡。孔子与隐士在政治选择上殊途,在道德追求上共通。他们共同基于对乱世的忧患意识和拒绝苟合流俗的情怀,而唯有隐士得以保全节操,高尚其身。孔子的理念之中,鸟兽和隐士都是隐逸精神的标志。
  作者单位:华中师范大学历史文化学院
  责任编辑:黄晓军
论文来源:《人文杂志》 2019年5期
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