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周扬文艺思想的一个转变

作者:未知

  摘要:周扬在20世纪60年代前后形成了从早期的“特殊规律论”到中晚期的“共同规律论”的思想变化,使他能正面肯定文学史上的人道主义思想,并将其视为一种标准来评价文学创作,为20世纪60年代初期的思想解放与新时期文学创作提供了极为有力的支持。证之以冯友兰的“抽象继承法”,它们都在中国当代思想史上占有不可忽视的地位,为突破思想禁区做出了重要贡献。
  关键词:周扬;特殊规律;共同规律;冯友兰;抽象继承
  中图分类号:I206    文献标志码:A    文章编号:1001-862X(2019)06-0051-011
  在人们印象中,周扬在20世纪30年代左翼文运中积累了超高的人气与资历,又在50年代各类文艺批判中扮演领导角色,在他面前倒下的不仅是“敌人”,如胡秋原、苏汶、王实味等,也有原先称着“同志”的一群,如胡风、冯雪峰、丁玲等人。“文革”结束后,众多作家回顾这段历史,不免时时将矛头指向周扬。可是,周扬也是“文革”受害者,在“秦城”被关9年。新时期以来,他认识到自己的错误,以真诚道歉获得了广大作家的谅解,继续驰骋于所熟悉的意识形态战场。可这一次他没有了往昔辉煌,看起来频频亮相,却因为探讨人道主义而倍受批评,抑郁而终。我好奇两个问题:一个是周扬被“四人帮”打成“反革命”,这仅仅只是路线斗争的波及,还是另有思想不同调的隐情?一个是复出以后,为什么这位老革命失去了主流话语权,风光不再?在我看来,正是周扬在60年代前后發生了一场深刻的思想危机,才导致他遭遇“文革”兴起而无法适应,被抓了个思想上不革命的现行;又正是带着这场危机形成的思考进入80年代,沿着自己思路行进,跟不上复杂多变的斗争形势,失去了指导者的资格。本文欲论以下几点:60年代前后的周扬发生了什么样的思想危机与变化?这对80年代的周扬有什么影响?应当怎样看待周扬的思想变化在现代思想史上的地位?周扬又是因何未能推高这场思想变化之意义的?其中拿来冯友兰的“抽象继承法”加以互释,是基于他们探索了同一个难题,因此,关于冯友兰的争议与评价,也可以说就是关于周扬的争议与评价。
  一、双重思想结构的调整
  周扬晚年本该留下一本自传才离世,交待身世中不为人知的故事,可他没有这样做。原因是什么?我们无法知晓。这失去了推断他在20世纪60年代前后缘何发生思想危机的直接依据。但是,虽然找不到周扬个人的直接说明,但他的一些批评文本还在,尤其是他在60年代前后的诸多内部讲话与发言得以收入文集,为认识他的思想危机提供了重要线索。如果结合背景来看,60年代初期出现了“调整、巩固、充实、提高”的新方针,这明显是周扬思想发生变化的外在推力。新方针的核心是“调整”,既包括调整经济结构,也包括调整文化政策,后一方面正需要周扬的用力。60年代初期召开的三次文艺会议就展示了调整文化政策的倾向。第一次是北京新侨会议(1961年6月1—28日),周恩来以“艺术民主”为统领畅谈“物质生产与精神生产问题”“文艺规律问题”“领导问题”等,尖锐批评了不民主的风气,指出“现在有一种不好的风气,就是民主作风不够。我们本来要求敢想敢说敢做。现在有好多人不敢想、不敢说、不敢做。”[1]323鼓励大家独立思考,说真话。第二次是广州会议(1962年3月2—26日),周恩来强调“知识界已经改变了原来的面貌,组成了一支为社会主义服务的队伍”。一部分人“已经成为共产主义者”。[1]354-364陈毅为知识分子“脱帽加冕”,认定“他们是人民的知识分子,社会主义的科学家,是人民的劳动者,是为无产阶级服务的脑力劳动者”[2]55-56。第三次是大连会议(1962年8月),讨论农村题材小说创作,茅盾、周扬、邵荃麟分别作了报告。虽然1962年秋天又重提阶级斗争,中止了这场调整,可周扬作为调整的参与者与领导者,毕竟利用这难得的两三年时间,表达了自己的思考,体现了思想观点的重大转变。其中最为核心一点是思考了艺术规律问题,论述了“共同规律”与“特殊规律”的关系以取代过去信奉的“特殊规律”。表面看来,促使周扬思想转变的直接原因是周恩来、陈毅等中共高层领导在当年所进行的思想解放宣传,实质看来,若周扬内心里不存在认识上的深刻变化,所谓的外因就无法通过内因而起作用。因此,综合看来,周扬的思想转变不仅是时代促成的,也是本人具有这样的内在冲动促成的。
  在这段时间里,周扬破天荒地肯定人性,这极不寻常。他原本反对人性论,但是他却开始这样说:“有没有人性?当然有。人性是人与动物的区别。”并强调不能一味地否定人性,而应辩证地看待人性:“在人性的争论上,我们需要开展两条战线的斗争,一方面是反对资产阶级的人性论,另一方面是反对我们的阶级标签主义……标签主义是把什么都贴上一个阶级的标签,说这是资产阶级的,那是无产阶级的,好像人就是阶级的化身,只有阶级性。实际上阶级性是决定人的发展方向的,在关键性的问题上表现他的阶级立场的。阶级性是浸透在人的个性里面,浸透在人的生活里面,是阶级倾向嘛。不是说这个人只有阶级性,吃饭也是阶级性,吐痰也是阶级性,哪里有那么多的阶级性!”又说:“我们现在强调党性、阶级性,目的就是为了将来要消灭这些东西。人从没有阶级的社会,到很长期的有阶级的社会,将来又是没有阶级的社会;从没有阶级性的人性,到有阶级性的人性,将来又是没有阶级性的人性;不过那时是更高级的人,同原始人就不一样了。我们现在强调有阶级性的人性,是为了将来没有阶级性的人性而奋斗。”[3]379-382
  周扬明确了三点:
  其一,肯定人性的存在。要知道周扬是在反对人性论的理论斗争中成长为文坛领导人的,并且自己也反复地批判人性论,最后却承认人性的存在,实在是令人不可思议,故其态度变化意义重大。
  其二,鲁迅曾说人是“带有阶级性”的,这成为反人性论的重要论据,认为没有纯粹的人性存在,只有带阶级性的人性存在。如今周扬却反转这个话题,肯定人是“带有人性”的存在,这就解除了鲁迅话语对于人性认识的压抑。   其三,强调实现人性是人类追求的终极目标,与巴人、钱谷融等人肯定人性观点相一致。至此可以发现,周扬反思人性问题时,已经确认人性是普遍的、永恒的,但不否定阶级性的存在,更不否定个性的存在,认为它们分属不同领域,各有自身的规定性与适用范围,这使他关于人性的理解第一次趋向合情合理了。
  可是,仅仅在两三年前,周扬还是立场鲜明地抵制人道主义,重复自己过去的观点,强调:“我很同意高尔基的看法,对资产阶级在文艺史上的作用过分夸大了,许多人强调过去作家的人道主义,也强调得太过分了。他说,说过去许多优秀作家的作品中有人民性,这是对的,但是,那是过去时代的人民性。那个人道主义再好,也没有触及一切不人道的总根源,人剥削人的制度。我们的人道主义最根本的就是要消灭剥削阶级和剥削制度的一切残余,这是最伟大的人道主义,能说我们的人道主义反而不如过去的人道主义伟大呢?……我们一定要从共产主义的高度去看待一切事物,否则我们就不能真正地继承和发展遗产。”[3]39-40周扬低评文学史上的人道主义,认为这些作品仅仅描写与表现不合理的现实,同情不合理现实下人的生存境遇,没有提出推翻制度的设想,所以是没有什么大价值的。所以,他又补充了一句:“在高尔基以后的某些苏联理论家,把那些人道主义、人民性看得不知道有多伟大,其实,严格说来,那里面没有多少可学的东西。”[3]89然而,几乎是转眼工夫,周扬变了,极其肯定人道主义。这是为什么呢?这不仅是时代语境变了,周扬要跟上时代步伐,更是潜藏于周扬内心的“私心杂念”萌动了,他本来就有另一種看待世界的方式,可惜这个方式一直被压抑着,现在找到了突破口,使他能够肯定人道主义,不免有些离经叛道。周扬的思想结构是这样的,他早年接受欧洲文学与思想的影响,不可能不受到人道主义的洗礼。后来参加革命,他压抑了这些人道主义思想,专心专意地革命。现在终于等到革命成功,周扬以为可以再谈人道主义问题了。所以,在周扬的双重思想结构所形成的矛盾里,革命压抑着人道话语,人道话语寻求着突破革命的缝隙,但又终于摆脱不掉革命的制约。周扬就这样一辈子纠缠在这个矛盾中,并用他的寻求突破,为思想史提供了自己的意义。
  二、共同规律的地位与意义
  这个新变是什么呢?是周扬实现了重大的思想跨越,从原来不谈或少谈规律转向尊重与肯定规律,从原来只重视人类社会发展的某些特殊规律转向同时肯定人类社会发展的共同规律,并认为特殊规律要与共同规律相一致才是合理的,而非如先前那样总是有意无意地贬低或忽略普遍规律。周扬关于规律的探讨表现为如下变化:
  肯定规律的存在,强调对于规律的探讨。他指出:“我们大家采取共同的态度,要研究艺术规律,而不要认为可以不讲艺术规律,谁讲艺术规律就是修正主义或是资产阶级思想。任何事物都有自己的客观规律。我们既然要领导文艺工作,就得研究艺术的客观规律。研究它在各时代各民族的共同规律,也研究它在中国、社会主义时代的特殊规律。”[3]346-347又指出:“过去一个时期内,有些同志不喜欢讲规律,一提规律就烦了,好像这是专家们的事情。任何事物都有规律,政治有政治的规律,经济有经济的规律,文学艺术也有自己的规律,而且客观规律是不以人们的主观意志,不以任何阶级、集团或政党的意志为转移的。违背客观规律,好心也可能办坏事。”[4]17周扬的意思可以这样转释出来:强调政治有政治的规律,大体是对当时的政治生活而言,如应发扬民主但却没有发扬民主,认为奉行民主就是政治的规律。强调经济有经济的规律,大体是对此前大跃进所说的,如应按照经济活动的规律办事,可结果却没有按照经济规律办事,犯下了大错。强调文学艺术有自身的规律,大体是指在领导创作之际应当遵循艺术规律,可事实上没有遵循艺术规律,所以不断地创造出概念化、公式化的作品,而且屡说屡犯,不可根治。周扬强调回到政治的、经济的与艺术的规律上来,其实就是要全面克服浮夸风、左倾主义、独断主义、文学工具论等造成的全面危害。周扬提出规律问题,就是要纠正“极左”路线,以便能够真正发展政治、经济与文学艺术。其中强调客观规律不以阶级与政党的意志为转移,表明即使自称为人类最先进的阶级与政党,也得按照规律办事,而绝非按照阶级的与政党的意志办事,从而揭示了规律本身超越阶级与政党的普遍性。
  周扬关于共同规律与特殊规律关系的论述,具有特别重要的意义,可以根本改变“极左”思潮的事物观。周扬认为,人类事物的发展存在两种规律,一种是特殊规律即自身规律,一种是共同规律即超出自身范围以外的规律。他指出:
  1958年以后则只谈我们的特殊规律,不谈共同规律,把共同规律当成资产阶级的东西。这都不对。要知道共同规律是普遍的,既是共同,也就适用于社会主义文学。不要把共同规律看成资产阶级的东西。今天社会主义文学的规律,我们还在探索。规律是反复出现的东西……过去的规律,由于时代变了,有些已不适用于今天;有些则仍然适用,因为今天和昨天,某些条件还是相同的,不然就没有继承性了。当然,今天适用的规律,发展到将来的新的社会阶段,也可能不起作用。但社会虽然变了,文学总是文学,总会有共同的东西。因而我们对共同规律要好好研究。不要把共同规律跟社会主义规律割裂开来。[3]245
  应该承认规律,任何时代的社会艺术都有它们的共同的规律,同时也有它自己的规律。无产阶级有不同于资产阶级的规律,中国艺术有不同于外国艺术的规律,但有一种规律是中外古今共同的,譬如说文学艺术要写人物,这规律现在能不能打破?要写人的关系,中外古今能不能突破?不写人物关系又写什么关系?从古以来,“观乎天文,以察事变”,这是讲自然科学;“观乎人文,以化成天下”。所谓“人文”,就是人的关系……你既然要写不同性格的人物,就必须看到各种不同性格也是代表着一定关系的。研究各时代的文学,它的根本规律,研究时代新的规律,打破旧的规律,要研究哪些规律是应该打破的,哪些规律是不应打破的。要追求探索和寻找中国文学与外国文学不同的特殊规律,无产阶级和资产阶级文学不同的特殊规律,以便掌握了这个规律来写东西。[3]175-176   各个阶级的艺术都有共同的规律,此外,无产阶级的艺术也有自己的特殊规律。无论是封建时代的艺术,资产阶级的艺术,外国人的艺术,中国人的艺术,都是要形象思维,要有情、意、境,要能感染人,要引起共鸣,这是共同规律。我们现在一方面要研究无产阶级艺术的特殊规律,一方面要注意研究共同规律,也就是艺术的基本规律。我们无产阶级的艺术可以把基本规律加以丰富,对某些规律加以发展和改革,但很多规律要继承,要遵循,要运用人类几千年以来艺术创造的经验中得出来的规律,而不是轻易抛弃和破坏。[3]393
  周扬表明特殊规律与共同规律各属不同的范畴,指的是事物发展具有不同层面的属性,因此二者各有自身的规定性,不可混淆也是不可取代的,像阶级之间、国别之间,都会显示出各自不同的特殊发展规律。如果说过去多用特殊规律否定了共同规律,那么,应该恢复共同规律的地位。这是周扬提出规律问题的核心所在,也是其思想产生重要变化的关键所在。所以,周扬毫不留情地批评了忽略共同规律的错误,强调“过去对共同规律估计过低,认为它不起作用了,可以推翻,可以不要知道;而对特殊规律的掌握则估计过高了。共同规律指的是各阶级社会都相同的,以及各社会主义国家都相同的规律。没有过时的,就得承认它们。社会主义规律只能加进去,不能推翻它们。没有共同的规律就没有历史继承问题了。”[4]73
  周扬表述中最为重要的是两点:
  一是重视对于规律的甄别,要正确认识共同规律与特殊规律的不同作用,不可轻易地否定共同规律,所以请人们讨论“哪些规律是应该打破的,哪些规律是不应打破的”。言下之意是,打破不该打破的共同规律是极不理智的,那样就会犯错误,就会使事物的发展脱离规律向不正确的方向发展。周扬的这段反思与大跃进前后推行“极左”路线相关,是对“极左”思潮的批判。尤其是周扬强调共同规律是永远起作用的,说“文学总是文学,总会有共同的东西”,揭示了规律的永久性,不再像过去那样把特殊规律捧上天,把共同规律压在地。这对简单否定过去时代的文学经验,显然是一种有效的反拨。
  二是确立共同规律是事物发展的最高标准,应该丰富共同规律而非打倒共同规律。所以,尽管强调无产阶级的思想文化地位,周扬还是认为无产阶级不是取代而是应该丰富过去积累起来的共同规律,纠正否定共同规律并进而否定主要文化遗产乃至一切文化遗产的粗暴做法。周扬认为,无产阶级的艺术是对人类艺术基本规律的继承、丰富、发展和改革,而不是轻视、抛弃和破坏。强调把社会主义规律加进到基本规律中去,这样提出问题,是重新确定共同规律的主导作用,从实践上为继承历史文化遗产寻找理论根据。由此表明,无产阶级之所以需要继承遗产,是因为无产阶级不能违背事物发展的共同规律。在这里,不是无产阶级成为继承遗产的绝对标准,而是共同规律成为无产阶级继承遗产的最高标准。
  周扬的论述远远超出了“批判地继承”的含义。“批判地继承”受阶级分析语境制约,是对我这个阶级有用,我才继承,导致对我这个阶级没有用的东西,就不能被继承,使得历史上许多宝贵的超出了阶级范围的思想遗产被视为敌对意识形态而被抛弃。共同规律基础上的继承则变成了对于人类共同文化的承认,即使是某一阶级创造的,如果体现了人类的共同文化追求,就是可以被继承的。超出某一阶级的创造,更不必受制于某一阶级才得到承认。共同规律上的继承,是一种更加宏大的继承,人类会因此逐渐走向大群,而非分化为各是其是的小群。虽然此时的周扬也常提阶级的、时代的特殊规律问题,但两相比较,他更重共同规律,并且以共同规律为标准来衡量特殊规律,有了以特殊规律来丰富共同规律的说法,这就彻底堵上了随阶级之意而轻率否定文化遗产的漏洞。这是周扬思想上的一场自我革命,尽管他有所掩饰,只是断断续续地提出问题,但次数多了,正好证明他深爱此一命题。我有一个推测,在论述共同规律重要性时,周扬总要提到特殊规律,不免是策略性的,即防止受到攻击,其着力点在共同规律上,并且凭借这一点悄悄地进行文化思想上的清理与革新。
  思维方式变了,看事物的观点当然也变了。基于重视共同规律,周扬开始疏远文学工具论,重视文学的艺术性。60年代初,他领导主持人文社科多部教材的编写,就突出知识与艺术技巧的重要性,强调“语文不必太配合当前形势,要有点稳定性”[4]8。这里的“稳定性”就是共同规律,指在编选作品时要重视语文质量,即使选政治倾向好的作品,它的语文也得过关,否则就不能选入。同时还强调要选一些政治色彩较淡的作品,只要无害,语文质量高,也是可以的。语文质量作为共同规律,成为编选的重要标准,超越了政治标准第一的特殊规律论。又指出:“教材要给学生规律性的知识,经过人类历史证明了的社会科学、自然科学的规律。当然规律也是发展的,规律只能更丰富。”[4]136提出“规律性的知识”问题,是对共同规律的另一种肯定,不以政治标准来决定知识的取舍。提出“规律只能更丰富”问题,表明不能轻易打倒共同规律,强调特殊规律要想起应有的作用,那是对共同规律的承认与发展。对于文学史上的作家,周扬也予以新解,认为“托尔斯泰时代的人道主义是针对沙皇专制主义的,这是进步的,我们不要反对”。又认为“欧洲资产阶级文学的成就是伟大的,是人类社会的宝贵财富,我们怎么能够拒绝接受呢?作品中的资产阶级世界观与思想局限,我们要识别,要批判,当然要运用历史唯物主义的观点,不要简单化的否定”[3]192。他甚至说“‘文学的党性原则’,我不赞成使用。其实这里说的是文学有党性。‘党性原则’或‘党的文学原理’都不清楚。用‘无产阶级文学’或‘人民文学’就很好。‘党的文学’也不清楚。党要求作家站在党性的立场,却不能说文学是党的文学。今天写的文学,什么是党的文学呢?难道赵树理写的作品是党的文学吗?只有党的文件才是党的文学,但那也是广义的文学。列宁说党的文学是指文学应成为党的事业的一部分,也就是无产阶级文学。所以我主张只用党性,不要用‘党性原则’这个术语。”[3]266不用细看,周扬的推论存在形式逻辑上的不统一,既然认为应该站在党的立场上进行文学创作,这样创作出来的当然可以称为“党的文学”,就像强调站在无产阶级立场上进行文学创作,这样创作出来的当然可以称为无产阶级文学。站在人民立场上进行创作,这样创作出来的当然可以称为人民文学。可是,周扬为什么只肯定无产阶级文学尤其是人民文学的口号呢?我认为,放在共同规律的话题下看,就十分明了。因为主张文学发展上存在着共同规律,所以才不适合提出体现了特殊规律的党的文学概念。在党的文学与无产阶级文学或人民文学概念的选择上,周扬以贴近文学的共同规律为标准加以评判与选取,离共同规律最远的党的文学概念的落选,正是共同规律的评判标准发生了作用。周扬在1962年纪念《讲话》发表二十周年时提出“为最广大的人民群眾服务”,代替“文艺为工农兵服务”口号,也是为了贴近文学的共同规律,避免夸大特殊规律的作用。在涉及道德问题时,周扬也一反常态,明确指出:“说道德是有阶级性是对的,但几千年来人民中形成了一定的共同的关系。”[4]84强调道德体现了人的“共同关系”,就是承认道德有超越阶级性的一面,这属于共同规律,是不能轻易予以否定的。周扬如此看待历史、文化、文学与道德等问题,已经从肯定特殊规律转向了肯定共同规律,主张在共同规律中包容特殊规律,而非用特殊规律取代共同规律。落实在文学艺术上则是,人类有共同的艺术规律,而非这个阶级、那个阶级可以专搞一套自己的规律从而与共同规律唱对台戏。周扬的主张共同规律,其实是颠覆特殊规律的一次思想革命。   在当时,周扬的不少发言、讲话属于内部文件,一般人看不到,所以一般人也没有可能去加以评价,但是姚文元却能看到,他由此断言周扬是“反革命两面派”,形成了一个“以周扬为首的文艺界的反党反社会主义黑线”,攻击毛泽东的文艺思想,攻击社会主义革命,宣传资产阶级“自由化”思想,主张“全民文艺”等。[5]无疑,这是打棍子,无限上纲,信口雌黄。但在我看来,这又未必完全是“颠倒黑白”的——即周扬的思想没有发生一丁点儿变化,而姚文元捏造了变化的“罪证”。实际上,姚文元敏锐地嗅出了周扬的思想异动,明白周扬正走上另一条理论道路。姚文元的批判恰恰反证了周扬的思想进步,周扬信奉的原有理论体系已经包容不了他的新观点。如果说,原来的周扬是缩蝶成蛹,将自己紧紧地包裹在固化体系中而动弹不得,那么,现在的周扬正破蛹成蝶,要打破固化的体系而自由飞翔——哪怕只是活动几下自己的翅膀,也是令人称许的。
  三、思想解放与发现本质
  在形成“共同规律论”后,周扬没有像过去那样根据形势巨变而予以放弃。经历“文革”劫难,他将核心的东西坚持下来了,使他在80年代能够继续思想解放,提倡人道主义。
  80年代思想解放的一个重要命题就是重新认识人性、人道主义等思想在历史活动中的地位。40年代以来占统治地位的阶级论,曾经取代“五四”前后形成的人性论;80年代的人性论又重新取代阶级论,“人的尊严、人的价值、人的权利,人性、人情、人道主义,在遭到长期的压制、摧残和践踏以后,在差不多已经从理论家的视界和艺术家的创作中消失以后,又重新被提起,被发现,不仅逐渐活跃在艺术家的笔底,而且成为理论家探讨的重要课题。”[6]呼唤重新评价人性、人道主义成为一种时代强音。
  就当时人性与人道主义思想观念的理论资源看,大体有三种:一种是通过确认马克思主义与人道主义的内在关联性,为被否定的人道主义恢复名誉;一种是李泽厚倡导的主体哲学所建立的康德思想路线,使人们意识到个人是独立的主体,而非听命于权力的依附者;一种是80年代引进的存在主义思想激发了人的自我认同感。上述三种思想路线,无论是其中的哪一种,都在复归人性论。
  朱光潜率先肯定了人性、人道主义,认为:“人道主义在西方是历史的产物,在不同的时代里具有不同的具体内容,却都有一个总的思想核心,就是尊重人的尊严,把人放在高于一切的地位……马克思不但没有否定过人道主义,而且把人道主义与自然主义的统一看作真正共产主义的体现。”[7]这是把马克思主义人道化,从而显示马克思主义与人道主义的本质关联性,以此肯定人道主义是应当继承的优秀思想传统与价值标准。其中提到人道主义既有不同的“具体内容”,又有“总的思想核心”,类似于周扬的特殊规律与共同规律的区分,可见周扬的“共同规律论”是被后来学者所承认的,只是说法不同而已。王若水同样认为:“人既是马克思主义的出发点,又是马克思主义的归宿。”[8]虽然他强调要从马克思主义观点看人道主义,应当区分人道主义的积极面与消极面,但毕竟是以强调人道主义的积极面为主,这对否定人道主义的旧观念仍然是重要一击。
  周扬曾是人道主义的批判者,但这次变了,在不少人继续批判人道主义之际,他指出:“许多年来,我们对马克思主义的了解,侧重在阶级斗争和无产阶级专政方面。在进行急风暴雨的革命斗争时期,我们当然需要马克思主义的阶级斗争和无产阶级专政学说,正是有了这个伟大学说的指引,我们才取得革命的胜利。在社会主义建设的新时期,我们仍然不能忽视阶级斗争的存在,仍要坚持人民民主专政。但是,阶级斗争究竟不是我国社会的主要矛盾了,全党和全国各族人民的总任务是实现社会主义现代化,把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”并强调:“生产本身不是目的,阶级斗争、人民民主专政本身也不是目的。”“人是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的,也是我们一切工作的目的。”周扬不再只从阶级斗争角度看问题,不再认定马克思主义与人道主义是天敌,而是看到二者的相关性,尤其是看到马克思主义本身就包含人道主义。“我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中,不赞成把马克思主义全部归结为人道主义;但是,我们应该承认,马克思主义是包含着人道主义的。当然,这是马克思主义的人道主义。”[9]470,471,472如此一来,将马克思主义人道化,也就将人道主义历史化、合法化,认为后起的马克思主义属于这个传统,丰富着这个传统,却不是否定这个传统,取代这个传统。这些研究表明,人道主义代表人类发展的共同规律,马克思主义代表人类发展的特殊规律,人道主义在其发展中遇到马克思主义,要得到马克思主义的丰富,却不是得到消灭。周扬转向了人道主义,虽然他不会放弃马克思主义,但已经将二者和平共处了,这是在恢复人的尊严,提高人的价值。
  周扬在研究文艺创作时也区分特殊规律与共同规律,将特殊规律纳入共同规律加以定性。他强调:“科学家为了寻求真理,找出规律,他就无止境地进行探索。为什么作家、艺术家就不可以,不应该去探索呢?艺术家应该像科学家在自然界探索规律一样,在人类的社会生活中来探索人的心理、人的性格,特别是社会主义时代群众的心理、性格,他们的语言,他们的情感。”[9]31在这里,周扬虽然保留了区别不同时期人的心理、人的性格与人的情感的理论用心,以此对应与肯定阶级分析,可是,他能够拿出自然科学家的规律意识来要求作家、艺术家,已经看到了规律的一般性。如果说,周扬过去谈论规律是不以人的意志为转移的,往往针对的是社会主义取代资本主义这一演变,那么,粉碎“四人帮”后,周扬再谈这个问题时,已经包含了新的针对性,指的是社会主义同样应当尊重规律本身,不能编造理由来规避规律。规律意识的再提升,表明周扬已经从阶级斗争的立场转向了超越阶级斗争的立场,认定只有遵循规律,发现事物本质,才能找到事物发展的正确方向。
  在比较无产阶级与资产阶级的艺术创作时,他也说明了共同规律的存在,周扬指出:“资本主义文学艺术却已经有了几百年的历史,但它所積累的艺术经验和它所达到的熟练程度,在某些方面来说,要比无产阶级文艺更丰富,更高明。它中间的一些具有进步内容的作品以及它们的某些艺术技巧,也还有值得我们借鉴和学习的地方。”[9]80这是针对“极左”思潮的闭关锁国而言的,虽然在当时语境下突出了无产阶级文艺经验的重要性,却也没有否认资产阶级文艺经验的重要性,可见,这两个阶级之间是可以公约的。认为只有无产阶级才能够发现真理,掌握真理,才能达到人类艺术的最高峰,曾是周扬反复强调的观点,至此,他放弃了。周扬在阶级对立中看到了人类共同性,这是对共同规律的确认,相信共同规律将发挥更重要的决定作用。   在讨论到党与文艺关系时,他强调:“建国三十年来,我们已经积累了领导工作正反两方面的经验。事实证明,领导经济工作,不能违反经济规律,必须按经济规律办事,否则,就会失败;领导文艺工作,也应当按照艺术规律办事,否则,也会失败。”[9]154又说:“文学艺术工作有本身的规律,它是一种精神劳动,它有它特有的规律。我们过去忽视这个规律,不去研究这个规律。”[9]323尽管周扬本人不具体研究文艺问题,但他尊重文艺规律,对过去的忽略进行检讨,这是对具体研究的莫大支持与保护。那个曾经动辄就将特殊规律提高到无限程度的周扬不见了,相反,那个在艺术问题面前小心翼翼而以尊重的周扬出现了。
  在讨论到美学时,他既重视美学的民族特性,也重视美学的共同规律,认为:“比如中国的哲学、伦理学、医学、军事学以及音乐、绘画、文学、戏曲都有一套自己的特殊的概念、范畴和体制。研究中国的东西,就要注意这种特殊性,研究它们的特殊规律。当然这种特殊性并不脱离人类历史与文化历史的一般规律,而且恰恰是这种一般规律的具体表现。”[9]271周扬的辨析意在提醒人们,即使重视民族性,也不能否认共同性或者说世界性。在80年代初期,保持对于世界性即共同性的兴奋与立场,表明共同规律论已经在周扬心中扎根,他再也不愿回到那个只重特殊性的时代中去了,因为排斥世界优秀文化,排斥共同规律,只能走在自甘孤立的路上。
  在讨论到异化问题时,周扬认为,这也是一个共同规律问题,不仅会出现在资本主义社会,也会出现在以后的社会中。周扬指出:“苏联的理论家(所谓正统派的理论家),认为异化现象的产生是由于私有财产,人类有了私有财产,产生了阶级、产生了国家。私有财产消灭了,这个异化现象就消灭了。”周扬不这么看,他认为异化不仅是财产造成的,也是思想造成的,在私有财产没有产生或消除以后,都有可能产生异化。周扬强调:“它是从必然王国向自由王国飞跃过程中的一种现象。当人还不能掌握这个客观事物的时候,他感觉这个东西对他是压制,这就是必然王国对人的压制。当他掌握了客观事物的规律以后,他就达到自由王国了。所以,这个异化的问题,是人不能掌握自己命运的问题,人能够掌握自己的命运的时候异化就消失了。”[9]340当时关于异化的争论非常激烈,一些遵从苏联理论的学者主张社会主义社会没有异化,认为强调社会主义有异化的就是资产阶级“自由化”思想。周扬站在了强调有的一方,承认“异化是自然界和人类社会的一种普遍现象”。[9]410从这里可看出,周扬再次使用了共同规律论来观察异化问题,比那些视异化为特殊规律者要高出一筹,他更加完整地看到了历史风貌,看到了事实本身。
  观察80年代的周扬,人们非常鲜明地感受到了变化:作为曾经推行“极左”文艺路线的领导者,复出以后,已经不左了。原因何在?在于改弦易辙,从“特殊规律论”的信奉者变成了“共同规律论”的拥护人。那些批判他的人,却还停留在“特殊规律论”上,不知共同规律为何物,因此也就不能像周扬那样换一副新的眼睛观察事物,自然也就不可能有新的观察结论与评价。周扬进步了,批判他的人却故步自封。
  四、理论创造的三重制约
  在60年代探讨超越阶级斗争的“共同规律论”是危险的。尽管周扬一直冲锋在阶级斗争前沿,却也免不了受到批评,毛泽东就指出周扬不能敏锐地发现文艺界存在的问题,导致周扬不断检讨才涉险过关。所以,作为政治人,周扬即使看出了文坛的症结所在,并提出有用的改进意见,但为了自保,也不愿大胆表明自己观点。特别是周扬具有强烈的权力意识,长期以领导者自居,习惯成自然,他的一系列讲话、报告、介绍、推荐甚至是较为专门论文,都只能出自权力的考量,使他不能像一个真正理论家那样,追求观点的鲜明、体系的完整、论述的统一与逻辑的自洽。他的一些极具理论价值的思考,一直被意识形态紧紧包裹。诚如他的儿子周艾若说,周扬一生没有真正自由过。是的,他在共同规律的讨论中也同样如此,在束缚状态中表达思考,使其论述闪烁其词,未能达到应有的理论创造高度。
  其一,话语因素。周扬长期从事文艺领导工作,形成报告型的话语习惯,喜欢提出问题,求针对性与指导性的及时实效,而不做明确的例证分析,不求深入与系统论述,缺乏说服力,导致什么是共同规律这个根本问题较为模糊。周扬还左右摇摆,敢于承认人道主义的重要性,却不敢承认人道主义作为共同规律是高出阶级斗争特殊规律的。面对谁起决定作用这个问题时,不予回答或含糊其词,从而削弱了“共同规律论”。周扬弹出了共同规律与特殊规律都起作用的“双声部”曲调,却弹不出共同规律决定特殊规律这个“主旋律”。周扬在思想上常“开小差”,却不敢跑得更远。他曾经是“特殊规律论”的拥趸,要想完全放弃,脱胎换骨,他也办不到。周扬晚年不愿撰写回忆文章,以解开现当代文论史上诸多疑点,就与“特殊规律论”的制约有关。
  其二,经验因素。一个人的主要经验是形塑自我的无意识过程,一旦完成,再予以改造是极其困难的。周扬早年学的欧洲文学,在思想意识上不无人道主义的基因。可是,革命以后,政治经验改造了他的思想与情感状态,形成了特定的文化心理结构。这时候,他虽然还保留一些早期思想印痕,但这些印痕也只是偶尔一露罢了。如此一来,即使他主张共同规律,也受到政治经验的制约。周扬就有一个明显矛盾,一方面承认人性论,另一方面又绝对不否定当年的批判人性论,使人无法将其言论统一起來。[9]314-354这在逻辑上是讲不通的,可是周扬讲了。对于周扬来说,政治经验的记忆太过强大,即使会提出一些新的看法,也不太可能完全放弃原先的实践及意义,这大大限制了新观点的形成与意义扩散。周扬对于共同规律是向往的,又不免是三心二意的。
  其三,外在因素。政治形势发生变化以后,周扬在讨论如何继承孔孟思想时,明显压抑了自己的“共同规律论”,只主张继承一小部分,明显降低了继承调门。在讨论特殊规律与共同规律关系时,也有所颠倒,从首先强调共同规律转变为首先强调特殊规律,写道:   有人说西欧的音乐是高度发展的,它所总结出来的一些音乐的共同原理是适用的,是不能够打破的。我承认这是共同原理、普遍规律。这是乐理嘛,不能打破。但是我要提出这样的意见:第一,我们要承认这些共同规律、共同原理,要学他们的东西;第二,还有个更重要的方面,要找到我们的特殊规律。只有共同规律,没有特殊规律,我们就不能发展。音乐也是一样的,必须承认自己的规律,我们的民族与别国的传统不同、历史不同、欣赏习惯不同,为什么不找一找呢!难道只要那个共同规律就完全管用了,再不能找出我们自己的规律了吗?时代不同了,那是十九世纪,十八世纪;阶级不同了,还有民族不同,语言也不同。因此除了共同规律以外,还有特殊规律,要找到这个特殊规律。共同规律是不会很多的,起作用的是特殊规律。毛主席指挥打胜仗决不是根据那个共同规律就打赢了,他按中国的条件找到自己特殊规律,然后才指导中国革命取得了胜利。艺术也是这样,要找到它的特殊规律,然后才能找到感动人的方法。[4]341-342
  所以,周扬在1963年以后再讨论资产阶级文艺时,对其缺点的论述明显增多了,也是首重特殊规律而次重共同规律。他说:“只有无产阶级才是唯一能够把遗产中一切好东西继承下来,并把它加以发展的阶级。资产阶级能不能这样呢?资产阶级上升时期也做过一点,后来就不行了,现在则只能对过去遗产中的一切好东西起破坏的作用。”[4]403这颇像他在30年代的论调,认为只有无产阶级才能掌握真理与把握文学未来,完全不顾共同规律才是始终起作用的最为权威的规律。
  周扬虽然借助历史的隙缝提出了共同规律问题,但由于先天准备不足,后天条件又不允许,他的论述是模糊与粗糙的。不过,在那个时代里敢于提出这个问题是在为思想解放探路,自然功不可没。应该“感谢”他的“秦城”之难,把他的某些摇摆与幻想打破了,使他没有丢掉“共同规律论”,才使他在1978年后义无反顾地参与思想解放运动,成为新时期思想解放的先驱之一。
  五、与“抽象继承法”互释
  分析周扬的“共同规律论”,我颇有些激动。一来,可以更深入地理解周扬的思想状态,不再把周扬思想视为铁板一块而看不到它的活力。二来,立即联想到冯友兰的“抽象继承法”,二者可谓异时而同工,一个在50年代中期提出,一个在60年代初期提出,都是讨论遗产继承,质疑阶级分析的绝对适用性。冯友兰的属于方法论,意在改善人们判断事物的态度与路径,周扬的更重要,作为一种哲学观,如果完全释放其思想力量,则能直接产生颠覆效果。二者本应结合,可惜时代没有提供这样条件。今天来看,我倒认为,在中国当代思想史上,前有冯友兰的“抽象继承法”,后有周扬的“共同规律论”,也不枉这段历史多少拥有了一点突围意识。
  冯友兰提出“抽象继承法”的初衷是:“我们这几年来,在中国哲学史底教学研究中,对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了,可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想,作更全面的了解。”怎样去作“更全面的了解”呢?冯友兰不是泛泛而谈,他试图建立认识上的方法论,以便相关研究沿着切实可行路径往下走,他说:
  在中国哲学史中有些哲学命题,如果作全面了解,应该注意到这些命题底两方面的意义:一是抽象的意义,一是具体的意义。过去我个人对中国哲学史中的有些哲学命题差不多完全注意它们底抽象意义,这当然是不对的。近几年来我们才注意这些命题底具体意义。当然,注意具体意义是对的,但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些哲学命题时我们应该把它们底具体意义放在第一位,因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系,但是它底抽象意义也应该注意,忽略了这一方面,也是不夠全面。[10]
  冯友兰的意思是,只注意某一哲学命题的“具体意义”是不对的,同时还要注意其“抽象意义”。在他看来,“具体意义”与哲学家所处具体时代环境相关,哲学家提出某一哲学命题是为那个时代环境所制约的,也是为那个时代环境下的政治制度、伦理秩序服务的。但是,他认为,若仅仅注意“具体意义”,那就只能将某一个哲学命题加以抛弃,因为过去的哲学命题都产生于封建社会,都是为封建统治服务的,都是不能继承的。这样一来,对于过去的哲学遗产也就只能采取全然抛弃的否定态度,而不能采取继承的肯定态度。所以,他认为,只重视某个哲学命题的“具体意义”不利于继承遗产,若要继承遗产,就得承认某些哲学命题还有“抽象意义”。他举例说:“比如《论语》中所说的‘学而时习之,不亦说乎。’从这句话的具体意义看,孔子叫人学的是《诗》《书》《礼》《乐》等传统的东西。从这方面去了解,这句话对于现在就没有多大用处,不需要继承它,因为我们现在所学的不是这些东西。但是如果从这句话底抽象意义看,这句话就是说:无论学什么东西,学了之后,都要及时的经常的温习与实习,这都是很快乐的事。这样的了解,这句话到现在还是正确的,对我们现在还是有用的。”此外,冯友兰还认为中国哲学中讲修养、待人处世、读书的方法等,也是可以抽象继承的,“这些思想按其具体意义说,都是封建社会的东西,没有什么可以继承的。但是按其抽象意义说,大部分是可以继承的。”[10]
  面对文化遗产,冯友兰主张在“具体批判”基础上实现“抽象继承”。其中“具体批判”指研究某一概念、范畴中所包含的时代的、阶级的内涵,这部分东西可以不继承;“抽象继承”指分析某一概念、范畴中所包含的一般人生哲理,这部分东西可以继承。在研究一个复杂的历史现象时,如果只做到“具体批判”而不能做到“抽象继承”,将会忽略历史现象之间所包含的共同规律性;如果只做到“抽象继承”而不能做到“具体批判”,将会忽略具体历史文化现象因语境不同所生成的不同特性。在当时,冯友兰提出“具体批判”与“抽象继承”相结合的方法,明显是针对阶级分析所主张的全盘批判论,希望能够为遗产继承打开一条可行通道,扩大遗产继承的成果。
  但是“抽象继承法”遭到了批判,胡绳、关锋等人发难,冯友兰进行辩护直至检讨,以求蒙混过关。他将“具体批判”与“抽象继承”说法换成“特殊与一般”说法,但保留了基本观点。他说:“我所说的抽象,不是那种抽象。为了避免误解,我在以下不用‘抽象’与‘具体’这两个字眼,而用‘一般’与‘特殊’这两个字眼。”并且肯定地说:“我们对于一个哲学命题进行分析,指出其中有一般意义与特殊意义,并且在一定范围内把它们分别开来看,这是我们研究哲学史底一种经常的工作。”[11]冯友兰的修正或者说完善有两个要点,一点是避免抽象概念给人脱离实践的感觉;一点是用“一定范围内”来讨论问题,减少绝对化感觉。冯友兰没有否定“抽象继承法”,只是通过一般意义的阐释来证明抽象继承的可能性。后来,批判越来越大,人们惯用资产阶级思想与修正主义思想加以定性,冯友兰只好发表《批判我底“抽象继承法”》而承认自己“诡辩”以谢罪了事。[12]   比较冯友兰的“抽象继承法”与周扬的“共同规律论”,它们构成了一种思想发展的关系:
  其一,目标几乎一致,都是讨论文化遗产的继承,都是感到继承不足,继承不得其法,探讨能否有一种更好的继承原则与方法。就动机言,对于那个以否定与批判为根本特征的时代而言,他们二人想起纠偏作用。
  其二,无论是“抽象继承法”还是“共同规律论”,都是突破阶级分析,建立超越阶级分析的新的继承原则与方法。批判者与冯友兰、周扬之间的对立是阶级分析与超越阶级分析的思想对立。
  其三,“抽象继承法”与“共同规律论”的实质就是承认人类社会在长期发展中,虽然可以区分为不同时代、不同阶级,但也会形成共同的思想文化遗产,这部分遗产是完全可以大胆继承的。所以,在观察人类思想史时,他们不再唯一地运用阶级分析方法,不再唯一地把思想史简化为唯物与唯心、剥削与被剥削的斗争史,而是看到人类即使在阶级社会中也创造了不同阶级可以共享的思想文化遗产。
  其四,在寻求突破阶级分析时,冯友兰的“抽象继承法”是典型的方法论探讨,具有形式逻辑的特点,其说服力不言而喻。因为一个命题若有“具体意义”,也就必有“抽象意义”,阶级分析可肯定它的具体意义,却不能否定它的抽象意义,除非否定具体与抽象或个别与一般相统一的哲学原理。这是意在向人们展示,他所依据的哲学原理是无可否定的,他所提出的“抽象继承”也是无可否定的。周扬的思考没有这么严密,他提出共同规律不同于特殊规律,意思也是肯定人类的思想情感除了具有具体的意义、内涵、特性外,也具有共同的即抽象的意义、内涵、特性,这些是普适的,可以继承的。冯友兰的“抽象继承法”与周扬的“共同规律论”可谓珠联璧合,互为依赖。抽象继承的可能性来自有共同规律,不属于共同规律的东西不可以抽象继承。共同规律要实现继承目的,必须依靠抽象继承方法,抽象继承正好继承应该继承的东西。从“抽象继承法”发展到“共同规律论”是一个推进,说明关于继承的认识已经上升到规律层面。事实是,在共同规律基础上实现抽象继承,肯定会全方位地继承文化遗产,较高程度地摆脱阶级分析的束缚。
  六、避免评价的片面性
  对于抽象继承与共同规律的论述,到底该如何评价呢?含糊不得。它们都有提出的背景与针对性,用于研究实际,也确实改变了对于思想文化的看法。可是,也有一些人的评价遮蔽了“抽象继承法”与“共同规律论”的历史意义与现实价值。当年的批判者是这样一群人,即使到了21世纪,也还有这样的人。如俞吾金指出:
  冯先生主张,在考察一个哲学命题时,应该撇开它的具体的历史语境和内容,单从它的抽象的,即普适性地起作用的形式上去理解它,并继承它。
  我们必须先撇开冯先生的抽象继承法,退回到原初性的、更根本的问题——我们与中国传统哲学遗产之间的关系——上去。而要解答这个原初性的问题,我们又不得不先行地解答以下三个问题:1.什么是中国传统哲学的遗产?2.为什么要继承中国传统哲学的遗产?3.怎样继承中国传统哲学的遗产?明眼人一看就知道,冯先生的抽象继承法只涉及到问题3,而问题3作为方法论问题恰恰是以问题1和问题2为前提的。
  与冯先生的抽象继承法相反的方法,如果用列宁和毛泽东的话来表示,就是“具体问题具体分析”,而真正有价值的哲学命题都是具体问题具体分析的结果,光停留在命题的抽象意义上只能造就书呆子或教条主义者,而不可能产生真正的哲学智慧……马克思早已告诉我们:“具体之所以具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程,表现为结果,而不是表现为起点,虽然它是实际的起点,因而也是直观和表象的起点。”在这里,马克思明确表示,具体才是思维应该追求的目的或结果……通过这样的比较,我们立即就会发现,冯先生在分析哲学命题时,简单地舍弃具体意义和粗暴地抽取抽象意义是多么肤浅。实际上,如果传统哲学命题的具体意义被舍弃,也就等于提出這个命题的哲学家及其具体的历史情景都被舍弃了,甚至可以说,整个哲学史也都被舍弃了,而被冯先生小心翼翼地抽取出来,并备加珍惜的抽象意义则成了一堆空洞的教条。冯先生应该意识到,对于真正的思维来说,抽象从来就不是目的,只有经过思维综合的具体才是真正的目的。[13]
  俞吾金的问题出在哪里呢?我认为有三个片面性:
  其一,脱离时代语境评价冯友兰。如说冯友兰“单从”抽象角度去理解遗产问题,这就忽略了冯友兰面对的正是一个只问具体不问抽象的批判时代,冯友兰启用抽象角度,正是对于时代的有力纠正。俞吾金不从这个方面入手,却用“单从”定性,不免有“欲加之罪、何患无词”的味道。其实,当年冯友兰若还是从具体角度谈问题,那只会加重时代病症,把具体角度下的阶级分析更加推向极端。俞吾金脱离语境的还有另一处,在评价唯物与唯心之辩时,也完全没有顾及冯友兰的处境。当年,面对气势汹汹的批判,冯友兰难以招架,为了撇清与唯心主义没有多大关系,才硬生生改变了抽象继承的原本内涵,强调它不再适用于唯心主义。这本是违心之言,不足以作为凭据来批评冯友兰,可俞吾金却由此认定“为了强调自己的继承方法的有效性,冯先生甚至不惜牺牲它的普适性……只有唯物主义命题的一般意义才具有真正的可继承性。”请问,在当年,不能做到“不惜牺牲”,又何以能够自保一时呢?以检讨性文字作为评价当时学人的人格与观念,是非常不恰当的。在这类检讨症候中,应当读出时代大势加诸个人的束缚,而非读出作者本身的真实思想。
  其二,人性是抽象的,某一种研究方法的形成也是,一些习俗、宗教仪式也是。人类在发展中,若没有形成超出具体个别的一般性东西,那人类就不可能具有共通性,不可能形成共同的文化心理结构。可是俞吾金却相反,否定抽象性的存在,以为只有具体的东西才是值得继承与思考的。他说:“在康德看来,如果把哲学家们所做的哲学判断中的抽象意义抽取出来,并积累起来,这类抽象的知性知识并不能构成真正的哲学智慧,那些所谓博学之士就满足于这类抽象的知识,而真正的哲学智慧恰恰在于,迅速地把具体归摄到抽象之下,从而做出准确的判断。也就是说,冯先生的抽象继承法非但不会使继承哲学遗产的人们变得聪明起来,反而会使他们完全丧失正确的判断能力。在通过分析哲学命题以继承哲学遗产的道路上,真正需要的做法恰恰与冯先生提倡的抽象继承法相反,应该学习的是,历史上的哲学家们在做哲学判断时如何正确地把具体(特殊)归摄到抽象(普遍或一般)之下。这才是我们真正需要加以继承的哲学遗产之一。”[13]俞吾金是矛盾的,康德“把具体(特殊)归摄到抽象(普遍或一般)之下”的句义明明说的是将具体与抽象结合起来,揭示具体中包含的抽象意义,根本没有否定抽象继承,而他却将其理解成否定抽象继承。真正的问题是,哲学家在思考一个问题时,必须从具体出发,否则就抓不住问题,任何问题都是具体的存在。但是,哲学家又必须超越具体,将其归摄到抽象之下,才能阐明问题的一般意义,若忽略抽象,那就没有办法建立问题的意义系统。俞吾金认为思维只能对准具体而不涉及抽象,是片面化地理解了思维的直接对象与间接对象的区别,思维的直接对象是具体问题,可思维的间接对象则必然是抽象意义。以思维的具体对象来否定思维的抽象对象,正是50年代人们批判冯友兰思路的再重演。经过近50年的发展,俞吾金没有摆脱具体论,实在是一个悲哀。   其三,未能认识到“抽象继承法”是有继承前提、继承目的的,只是在当时形势下,冯友兰不便明说而已。冯友兰提出“抽象继承法”的前提是什么呢?就是中国传统文化中有很多值得继承的东西,这些东西不受阶级区分的制约,是超越阶级的。从冯友兰过往的研究看,他认定中国传统中以儒家为主的理学思想是最为值得继承的东西,因此才在抗战时期撰写“贞元六书”,建立“新理学”思想体系,希望借其赓续民族文化生命。后人可以不同意冯友兰“新理学”思想,但不能说冯友兰在研究如何继承时没有思考继承前提与目的。俞吾金仅仅着眼冯友兰的单篇文章就得出结论,是极其不合适的。冯友兰的“新理学”属于从思想文化角度来思考中国的历史、出路与未来,是有发人深省之处的。冯友兰指出:“在中国社会里,道德底价值,高于一切。在这种国风里,中国少出了许多大艺术家,大文学家,以及等等底大家。但靠这种国风,中国民族,成为世界上最大底民族,而且除几个短时期外,永久是光荣地生存着。在眼前这个不平等底战争中,我们还靠这种国风支持下去。我们可以说,在过去我们在这种国风里生存,在将来我们还要在这种国风里得救。”这里说的显然不是指具体存在于某一历史时期内的某一国、某一朝的国风,而是指抽象地存在于我们整个民族的集体意识里的国风,它可以被抽象地继承,更可以被具体地发扬光大。所以,冯友兰又说:“大部分底道德是因社会之有而有底。只要有社会,就需要有这些道德,无论其社会,是哪一种底社会。这种道德中国人名之曰‘常’,常者,不变也。照中国传统底说法,有五常,即仁,义,礼,智,信……此五常是无论什么底社会都需要底。这是不变的道德,无所谓新旧,无所谓古今,无所谓中外。”[14]冯友兰提出“抽象继承法”不是突发奇想,而是“新理学”体系的一个自然表现,试图在中国社会面临危机时,为其奠定思想道德的基础,解决它与现代价值之间的矛盾冲突。效果如何,见仁见智,可是冯友兰有全盘的思考则是不可否认的。
  总之,从“抽象继承法”与“共同规律论”中汲取营养,一心一意地遵从共同规律,承认人类的共同性,才能所往而无不胜,所前而无不利。在今天,倡導“人类命运共同体”,就是要在共同规律中走出一条更新更广的发展之路。
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