“性本善”的全新阐释
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摘 要：之所以人性善恶不易破解，皆因通常都局限于个人看人性。而人性之人首先指代乃人类而非个人，人性所指也应是人类特有之属性。虽然孟子“性善说”已发现人性善之真相，但对其内在机理却未能充分阐明，这使得近代以来西方之个人主义思想对以其为主流之中华文化产生重大冲击。当摆脱通过个人利己或利他看人性的思维定势，以跨越利己和利他之利人类来认识人性，便可通过人类利益的认识，看清人性善的本质，从而为复兴中华文化找到足够理论依据。
关键词：善;恶;人性;利人类
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2020）08-0054-04
人性是个古老话题，我国古代就有性善说，性恶说，性超善恶说，性无善恶说等各种思想[1]250。我国最早提倡“性善说”的是孟子，他提出人天生具有“善端”，是人异于和高于禽兽的根本特征。这一思想作为儒家主流被广泛流传，并为后世带来深远影响，进而使得传统启蒙教材《三字经》一开始就是“人之初，性本善”。但由于孟子没能明确界定“善”是什么，便使得人们通常都简单将善归结为相对于利己的利他。从而使这一经典思想丢掉了该有的坚固基础，到近代更是遭到西方个人主义思想的重大冲击。那么，其真的像否定者设想的那样不堪一击吗？当然不是。虽然西方信奉的利己主义有合理方面，但也有其一直无法克服的硬伤。费尔巴哈尽管对其做过接近超越的论述，但却并未实现真正突破。而性善说既然能成为中华文化主流，并带来深远影响，当然还有需要进一步发掘的合理内核。
一、孟子“性善说”的问题
首先，孟子性善说的第一个问题，是没对“善”做出清晰界定。在其著作中，无法找到善的确切含义，对善的所指需要通过相关论述去把握。张奇伟提出，之所以能使不同观点的人在不做界定条件下同以善恶谈人性，是由于人们对善恶指代已取得了相当一致，至少都认为“善”是在指仁慈、宽惠、清廉等德性和德行，而且还说明孟子的“善”指的首先是仁、义、礼、智诸德性和德行，然后是人的优秀性，最后是一种可以满足人需要的价值[2]10。这虽不失为一个对善的很好归纳，但仍无法让我们清晰地看到善的内涵。
其次，遇到的问题会是孟子把义和利完全对立，崇尚义反对利，却没能指出如何确定义与不义，仅让人去求助内心。这可从他谈的“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》），和答梁惠王时的“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》），以及谈到善端时的“是非之心，人皆有之”（《告子上》）中进行理解。张岱年就提出孟子之尚义反利，更甚于孔子，并将义与不义之辨别标准诉诸良能和良知[1]387-388。无疑，这正是孟子观点之贴切反映，而该观点则不但使其性善说掉进唯心论泥沼，也无形中把利与善分割。
再次，在人我关系上，孟子沿用了人我对立模式。焦国成指出，我国古代人我关系思想中人与我对称，这里的“人”指的是我以外和我产生关系且与我具有一样意识的他人[3]11。在说到儒家仁爱论后，还特别强调，在孔子用“爱人”来要求之人我关系思想中，“爱人”的“人”，指的是所有我以外的人。不能由于我也属人类，从而将“爱我”说成“爱人”。反之同样，不能把“爱人”歪曲为爱我[3]153。显然，孟子性善说作为孔子仁爱观点的延续，仍沿用着人我对立模式。
最后，孟子虽也从人与非人的区别把握人性，但仅是从人道德上优于别种生物之主观高尚性着眼，并没能从客观加以说明。这可从他说的“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》），以及“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也”（《公孙丑上》）进行理解。张岱年总结孟子所论人性时指出，孟子所谓性即人之所以为人者，确切说是指人之所以贵于禽兽者[1]251-252。无疑，孟子是先以人主观上之道德高尚性来说明人性，再以此来限定人，而并非从人类的客观属性说明。
二、人性的所指及内容
谈到人性，我们会想到人的本性。而它究竟是指人本来拥有之属性，还是人之根本属性，以及如是根本属性，又该对应于哪一方面，却没有明确答案。张岱年就总结了人們争论的三种不同人性：生而自然、人之为人者和人生之究竟根据[1]251-252。王海明也提到关于人性是指人的“自然本性”，还是“社会本性”的争论[4]159。显然，人本来拥有之属性要远多于根本属性，而根本属性为何也会因认识角度之差异而不同，只有先对这些做一明确，才可能真正认识它。
（一）人性的含义及所指
长期以来，我们总是盯着个人看人性。然而，人并不等于个人，人首先是指代人类，接着才可能有个人及他人，无人类概念，个人就无从谈起。而人类指代的却是像我们这样有着相同生物特征之一切生物，①个人仅是其中一员。这里并没有施蒂纳对“类”做批判时提到的“现实的个人不是人”问题[5]46-47，只有仅从主观考虑定义人才会出现那种情况。恩格斯就指出，要使“人”成为真实的，就得从经验论也就是唯物主义开始，从个别中引申普遍，而不能从本身或虚无中引申[6]13。
而且，人是一种类存在物[7]55，只从个人那里无法看清人类之整体特征。作为一种生物，人类想要延续，就至少得有男人与女人共同存在才可能实现。这就使得，人不能只以个体而存在，还需以类之形式存在。显然，个人要生存和发展还需有他人存在，天生具有类属性。如只从个人角度来认识人性，便会错过或者错看人的类属性，导致错将人性看作个人之利己或误把利人类当作利他。还有，人性问题的提出，就是要将人与非人相区别，本来就是指向人类的。所以，人性就是人类的属性。
关于人性，王海明曾进行广义和狭义之划分[4]163，这可以较好解决其含义问题。广义上，显然人性也可指个人的属性，泛指人本来拥有之所有属性;但狭义上，却只应指人类的属性或者说人的类属性，专指人的根本属性。由于广义人性不能区别人与非人，需要研究的只是狭义人性。既然人性是指人的根本属性，那又该从哪方面着手呢？回顾人性研究历史便会发现，很多人都选取伦理视角基于人的行为动机而展开。无疑，我们考察的也应是伦理视域内人类行为动机上的属性。王海明曾指出伦理行为的认定在意识不在事实[4]164，在伦理视域内考察的主要是行为动机。所以，人性指的就是人在行为动机上的根本属性。 （二）人性的内容
毫无疑问，作为生物的一种，人类的行为动机首先要符合生物的相应属性。而生物的这一属性则可以被归结为由本能所决定的趋利避害，由于避害也是一种趋利，所以可以将其概括为趋利性。这样，人在行为动机方面的根本属性，便只能被概括为利人类性，即利人性。如概括为利他性则违背生物趋利性，而利己性则无法与非人生物相区别，只有利人类性才既保留生物属性，又与非人区别。所以，人性指的就是人的利人性（利人类性，下同）。
这也可从实际中推出。在现实中，每个人都有自身利益，从而都具有利己性。但对个人来说，还需将自己置身于人类团体中，至少也需与异性之二人组合中，才能得到正常发展。所以，在人类个体间不只会有利益相对与独立，也存在着一致与统一。当对人们寻求彼此共存利益之动机作抽象时，就会得出个人也具有利团体性。如进一步把利益扩展到全社会以至整个人类，便自然可得到个人也存在利社会性与利人性。而当从人类层面考虑时，就可直接将其理解为个人的利人性。这样我们就从现实出发得出了个人基本的两个属性：利人性与利己性。因利己性只体现个体对其自身利益之要求，是所有生物个体皆具有且不能共有之生物个体性，所以仅有能与非人区别、追求人类共同利益之利人性才是人性。
无疑，每个人皆存在利人与利己两种本性。当着眼点仅局限于个人，并将人我关系相对，就难免会导致利他与利己的争论。只有跳出仅盯着个人的思维定势，从人类整体来思考，才能看清人类具有共同的利益，明白人类的生存之道只能是合作共赢，进而真正发掘出人性，即利人性。对此，笔者曾从马克思主义角度进行探索[8]82。
其实，利人性在个人那里也有直观体现。任何个人，不论男人或是女人，皆仅为人类一半，生理结构就注定其不仅是为己而生，至少还要为另外一半去生，说到底都是为了人类而生。所以，每个人都注定是为了人类而生，天然存在着利人类性，不管其是否有主观意愿。毫无疑问，人性只能是标志着人之为人的类属性：人类的趋利性——利人类性，而不能是个人的生物个体性——利己性。其实，费尔巴哈也曾提到“人类利己主义”，但他只是为了证明个人的利己[9]581。
另外，利人类也不空泛，所有人皆是人类一份子，只要不损害他人正当利益，谋求自身成长，维护家庭、集体及社会正常运转，就都是利人类。所以，利人类就是谋求自身正常发展和维护自身及每个人的正当权益。它不仅是权利，更是责任，只有人人都取得发展，人类才能进步。显然，作为人类一员，在社会需要我们担责任时，也需义不容辞。如同个人受到侵害时会进行反抗一样，社会出现混乱时也需有人站出来，付出和牺牲同样不可避免，但这是我们的责任。所以，利人类的内涵是充实的，是人的权利与责任的一致。
三、善与恶的含义及判定标准
对于善与恶，人们通常从对己与他的利与害来认识。在费尔巴哈看来，善就是与所有人之利己主义皆适应之东西，恶则只适应于某一个阶级从而要以伤害别的阶级的人之利己主义做代价[9]810。唐凯麟则认为，善是对他人及社會有利，带来价值之行为;恶则对他人及社会有害，带来负价值[10]220。但王海明却提出“利己与利他”是判定所有伦理行为“善之总原则”，而“害己与害他”则是“恶之总原则”[4]194。无疑，这些代表着几个分析善恶的典型视角。但合理利己主义一直有其不能摆脱的硬伤[11]67，而利他主义会使我们丢掉生物根本，对于己、他两利原则却可能会产生标准混乱，皆有自身不能克服之局限，因而皆无法成为善恶之标准，还需对其做进一步探索。
（一）善与恶的含义
对于善，《说文》里有：“善，吉也”。到汉典②里，可发现“善：会意，从言，从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义：吉祥”。具体说明中，还有“好和美好”的解释。通过“吉祥，美好”的内涵及“从言，从羊”的结构，自然可以得到，善是事物为人带去利益后，人们做出的正面评价。显然，被认定为善必然是对人类产生了利益和价值，否则便没理由作此评价。所以，善就是指给人类带来了价值，也就是有利于人类或者说利人类。毫无疑问，对人类来说，评价善的主体只能是内含着每个人的全人类，不应是排除自己的人类——他人。
毋庸置疑，不论自己或者他人，皆是人类一份子，只要不损害整体利益，不管谁的利益增加都是善。功利主义曾将善恶评价的利益主体上升为一切相关者，在谈到唯一支持的个人牺牲时也提到全体人类，但仍是指没有包含自己的人类或者说他人[12]17。由于局限于人我相对的思维定势，其仍没能有效把握善的本质，没看清认定善的利益主体只能是全人类。马克思就指出：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[13]167毫无疑问，只有全人类的利益，才能作为善的依据。这样的话，对善之认定，就跨出了习惯的人我相对，进入到人我一致或者说大我和小我的新思维模式，进而给性善论建立了完备基础。
关于恶，《说文》里有：“恶，过也”，汉典里能发现“恶：形声。从心，亚声。本义：过失”。具体说明里，还有“坏;不好”的解释。无疑，通过其“过失”本义与“坏;不好”的说明，便不难得到，恶指的应是“由过失而引起的坏与不好”。再结合“从心，亚声”的结构分析，就可得到，恶指的应是“心坏与不好”，也就是“由过失引起的动机不良”。如按照解释“善”的思路来理解“恶”，便可将其归结为：由过失引起的行为动机对人类不利。略去原因，恶便是指行为动机对人类不利，即动机不利于人。也就是说，不论利己或是利他，动机只要对人类不利就是恶。
无疑，善是一种对事物之综合认识，不但得有动机好，还得结果也好;而恶却主要是对心理状态之描述，有动机不良就够了。有学者提出且证明了人们“获取收益”时会选取充分且必要的证明策略，但在“避免损害”时却会选取充分性证明策略[14]251，这正反映了善恶认识形成之内在机理。到此，便容易发现，伦理学中道义论与功利论之分歧[15]将归于真正统一。显然，利人类不仅体现着人之尊严，也蕴含了人之幸福;既昭示了理性之呼唤，也承载了感性之依归。把它作为善的评判标准，不仅实现了动机与结果的统一，也达成了善和正当的一致。 （二）善恶的判定标准
显然，善恶判定的关键就在于人类利益，那该如何把握它呢？首先，在抽象意义上，人类作为生物，每个人的发展皆应是人类利益，因而人人平等地发展便是人类利益。因为，所有人皆是人类一份子，只有将每个人的利益皆内含其中才算得上人类的利益。这就使得，人类利益不仅要求生存权平等，还需有发展权平等，因为人类需要共同发展。
毋庸置疑，这将超越功利主义“最大多数人的最大幸福”原则，有效克服其漠视个体权益和正义缺位等致命弱点[16]40。因为，任何个体之正常利益皆是人类利益之部分，无视任何人之正常权益都是对其侵犯，人类才真正称得上最大多数，并不能拿多数人利益做借口要求个人放弃正当权益。这里涉及到何为正当问题，在法律形成后自不用说，但之前呢？孔子说“己所不欲，勿施于人”，对利益冲突方做一换位，如对方不愿舍弃的利益自己也一样，那其在自己这里就应是正当的，进而如利益相关方都这样，那这一权益就是正当的。因为，大家皆是人类一份子，享有权利也应一样。所以，不能要求人们牺牲其正当权益去换取别人的利益。当然，在社会面临困难时，也需要有人为大家做牺牲，但这是出于责任的担当，是每个人都对社会或者说人类负有的责任，是追求人类利益的应有之义，并不存在伤害个人正当权益问题。而对平等发展的要求，则正是正义的体现。
了解完抽象人类利益，我们便会发现，人类不是在思维中发展，要由具体的人来实现，还需到现实中去把握具体的人类利益。显然，由于具体的人都要发展，没有约定情况下便会自由竞争，进而在推动社会发展同时，也造成互害和两败俱伤。进而，为了更好发展，人们便会寻求合作与联合，从而产生各式的人类群体，如氏族、部落乃至国家等。在这些群体中便会形成大家都需遵守的约定和规则，这无疑是他们共同利益之反映，亦可被看作最初的法律。恩格斯就指出，社会发展产生了制定共同规则的需要，这一规则先是表现为习惯，后来则成为法律[17]309。显然，法律反映了大家共同利益。
这样我们就找到了具体人类利益。显然，没有规则的地方，自由竞争便是大家共同利益;但在有规则情况下，则需按照相应要求发展。规则或法律虽然有时并不理想，但却是人类利益于当时情况下之反映。正如马克思指出：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[7]160这是由当时生产力决定的。奴隶制的形成便是很好说明。在没有规则情况下，人们也会通过战争来竞争。而对战俘由最初的处死到变其为奴，正是生产力发展到个人可带来剩余产品后的最优选择，是大家共同利益的体现。战俘为奴总比被杀要好，而胜利者则可通过其来增加财富。尽管这时的社会利益还不理想，却是当时生产力的结果。
无疑，具体与抽象之人类利益正是两个善恶判断之标准：法律标准与道德标准。从其关系容易看出，法律与道德是根本一致的，法律以道德为基础，是道德在具体时空中之体现。当然，如法律制定本身有缺陷或生产力发展已使其不反映共同利益，也会出现不一致。此时，便需修改法律或变革社会关系，人們通常会首选改革，如不成功，接下来便会是革命。总而言之，只有能取得法律与道德的根本一致，人类社会才能正常运转。这正是生产关系必须顺应生产力要求规律的反映。
这样便可以评判善恶。如没有法律，便适用道德标准。如有法律，则在其代表共同利益时，采用法律标准;背离共同利益时，返回道德标准并要求修改法律与变革相应社会关系，使其符合社会之共同利益。这需要辩证地看，在此费尔巴哈便陷入了困境，正是发现其理论对贫富分化的解决苍白无力，马克思才批判其此问题之唯心主义[7]158。所以，马克思只是反对费尔巴哈错误抽象人性论，并没理由说其否定有抽象人性。这一问题，已有众多学者进行论述[18]14。当然，对已不代表共同利益之法律，修改前还要做到相应尊重。这是因为，法律代表一定秩序，打破之前仍会受其制约，可以不用它判断是非，却不能无视其存在。而且，法律是否代表共同利益，还需由绝大多数人来认定。不论改革或是革命，都需有人民大众拥护。
四、人性本善
通过前面分析，便容易得到“人性本善”。因为，人的利人性，不但动机为人类，结果亦必然有利于人类。它不仅确保了个人健康成长，而且是社会正常运转和人类整体进步之保证。因为，个人不损害他人正当利益之发展就是利人性之基本体现，它构成了社会良性运转和人类进步之基础。所以，人性必然是利人类的，只能本善。
那为什么不是本恶？因为，恶在本质上是一种过失，是因过失才导致的动机不利人类。这与人具有的生物自利属性是相悖的，人不可能会天然具有损人类的属性。个人利己向外自然延伸，只能扩展到利自己的类属，而不应发展出损类属。因为，类属包含自己，损类属也包含对自己的伤害，是间接损己，而这与利己是矛盾的。显然，从利己到利人类具有自然逻辑关系，而到损人类则会出现逻辑相悖，只能是一种因过分追求利己而失去本真的情况。所以，人不可能有这种本性。即使出现损人行为，也不能归结为人有这种本性。如同不能因人在后来成长中患了癌症，就判定他本来就要得癌症一样，恶亦不能被看作人的本性。
毋庸置疑，恶与人之自利属性根本相悖，恰恰是对人性的一种违背。有人之所以将其看作人之本性，原因通常如下：首先，仅从个人看人性，将人类视为单个人之简单相加，将人仅视为抽象和孤立之个体，抹杀了人之类存在和社会性。因而，认识人性时，通常仅看到生物趋利性所支配的个人利己在人行为中的重要作用，却忽略掉还可对其进一步做升华。然而，人类并不是单个人之简单相加，本质上是一个利益相关之共同体。这就意味着仅从个人来认识人性，将无法避免混乱与偏差。
其次，误将导致恶之原因简单归结于利己，以至将其直接解释为恶。仅从个人来认识人性，就难免会将利己性视为人性。进而看到放纵自己就带来恶时，便会以此来判断人性为恶。而荀子性恶说就是这一思想之代表。但这里忽略了产生恶之关键在放纵，不在利己。其虽是个人天性之一，但没放纵便不会有恶。所以，并不能将恶简单归结于利己，更不应将其等同于恶。试想一下，一个人正常劳动满足自身需求，能被说成恶吗？ 还有，把个人自我放纵的不良品性笼统用于人类，弄得似乎恶也对人类有利，甚至有“恶是历史发展动力”的说法。其实，这里存在认识偏差，将只适用于个人的概念用于了人类。拿贪欲来说，是个人放纵自己的不好品性，是对事物的过分要求，对应着不好后果。而人类的不满足于现状，追求正常发展，就不能用贪欲表达。因为，它是人们对事物的正常追求，完全不同于无休止求取，追求进步才是其正确表达。显然，合理追求与过分要求不可同日而语，前面体现的是人类的正常要求，后面则是个人的贪婪。无疑，这里有个度的问题。当误用贪欲来形容人们正常对美好日子的向往时，便会误认为其也推动人类发展，从而错将恶也解释为历史的动力。
五、结语
到此，人性善恶就一目了然了。正如马克思指出，人的本质不是单个人的抽象物[7]135，我们不可能仅在个人身上就看清人的本质。只有把着眼点真正转移到人类上，才会发现人性只能本善。先人们虽没能给出最有力的说明，但其思想的光辉却一直在照耀着我们，这正是中华文化得以源远流长的原因。
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