德国早期浪漫派的反基础主义转向和反讽概念
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摘 要：18世纪末19世纪初施勒格尔兄弟、诺瓦利斯、施莱尔马赫等德国早期浪漫派学者敏锐地洞悉了启蒙运动以来基础主义哲学体系的专制，从源于费希特的自我意识概念出发，提出了反讽的概念，以作为反基础主义的哲学方案，试图恢复有限物、感性因素、个体性在无限彼岸、理性体系、普遍性面前不可消解的地位，并提供了普遍历史意义上的民族精神概念。但是由于浪漫派在主观性的方向上走得太远，个体自我意识难以承担自我设限的重任，陷入了个体的绝对主宰与绝对臣服、追求至善与虚无主义、无限变化与寂静主义、革命性与保守主义的重重悖论，最终错失了启蒙的遗产和个体的自由。
关键词：德国早期浪漫派;反基础主义;反讽
中图分类号：B516.3 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）12-0118-12
作者简介：王淑娟，中共中央党校（国家行政学院）马克思主义学院讲师、博士 （北京 100091）
康德将启蒙时代称为“批判的时代”或者“理性的时代”①。通過启蒙运动，理性取代宗教获得了最高权威。理性要确立这一权威，就必须为所有知识提供新的坚实可靠的基础。经验论传统主张在经验观察中发现这一基础;理性主义传统则主张在唯一的、不证自明的第一原理上形成一个完整的命题体系。这两种传统虽然在基础应该置于何处的问题上存在分歧，但都坚持在某种基础上推演出整个哲学体系的可能性和必然性。18世纪末莱因霍尔德和费希特为了解决康德留下的物自体与现象二分的难题，先后提出了典型的理性主义传统的基础主义（foundationalism）解决方案。②施勒格尔兄
弟即奥古斯特·施勒格尔（August Wilhelm von Schlegel）和弗里德里希·施勒格尔（Friedrich Schlegel）。本文将前者简称为大施勒格尔，后者简称为小施勒格尔。、诺瓦利斯、施莱尔马赫等德国早期浪漫派（Frühromantik）学者，都曾一度热衷于康德、费希特的哲学;但是他们很快就背离了这些前辈大师指出的道路，试图同时打破经验论和理性主义两种不同传统的基础主义哲学体系，开出了反基础主义的新道路。反讽（die Ironie）是德国早期浪漫派的核心概念之一，突出体现了这一派别反基础主义的特征。
德国早期浪漫派由于其自身的复杂性、非体系性和富于变化性，从18世纪90年代形成之时开始直至今日，常常被认为是难以理解的哲学流派，甚至被贬斥为达不到德国古典哲学一般水准的派别。海涅在1833年出版的《浪漫派》一书中以极为生动甚至是戏谑的笔触对德国浪漫派进行了严厉的审判。参见[德]海涅《浪漫派》，薛华译，中国法制出版社2010年版。他提出了三大罪状：第一，这个思想派别是反理性的，妄图否定人们通过启蒙运动已经获得的运用自己理性的权利，幻想回到中世纪政治和宗教的权威秩序。第二，这个思想派别主要是在美学领域，特别是在文学艺术的领域中展开讨论的。他们试图躲到古老神话传说、语言考古或宗教教义所营造的虚幻想象之中，逃避社会现实和政治生活。第三，这个派别为德意志各邦国的反动政府背书，提供与世界历史的大势背道而驰的、极端狭隘保守版本的民族主义。海涅这个判词影响深远，使得在思想史上为德国早期浪漫派翻案变得极为困难。关于大施勒格尔的第一本完整英文传记是由鲍林（Roger Paulin）在2016年完成的。在这本书中，鲍林很替大施勒格尔抱不平。他强调，海涅在《浪漫派》一书中的大肆攻击让大施勒格尔的声誉直到今天都没有恢复。参见Roger Paulin， The Life of August Wilhelm Schlegel， Cosmopolitan of Art and Poetry， Cambridge： Open Book Publishers， 2016， p.542. 1852年马克思和恩格斯在写作《流亡中的大人物》一文时曾称赞海涅的上述著作用文学方式革除了浪漫主义。《马克思恩格斯全集》（第11卷），人民出版社1995年版，第325页。马克思和恩格斯的赞许进一步增强了海涅这一审判的权威性和影响力。
德国早期浪漫派在思想史上的重要性也曾受到过高度评价。令人诧异的是，给出最高评价的大概当属作为20世纪英国自由主义代表的哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），尽管对于他而言浪漫派思想家应该列入自由的敌人，或者至少是背叛者。他认为，18世纪末19世纪初由德国浪漫主义掀起的反“永恒哲学”（philosophia perennis）的思想浪潮是一场可与文艺复兴、宗教改革、启蒙运动比肩的划时代的运动。[英]伯林：《观念的力量》，哈代编，胡自信、魏钊凌译，译林出版社2019年版，第294页。反“永恒哲学”与反基础主义虽然是不同的术语，但二者所表达的含义大体相同。在伯林看来，从古希腊甚至更早的时间开始，人们就相信，对于人和世界的本质这种根本性的问题，一定有一个正确的、普遍的、永恒的答案。即使我们暂时还不能找到这个答案，但答案本身是存在的，终究是可以为我们所知的。启蒙运动仍然坚持着这种信念，只是用理性取代了上帝作为唯一的答案。但是德国浪漫主义运动却动摇了这种长久不灭的信念。他们提出真理不是一种独立于主体的结构，不是主体的发现，而是主体的创造。既然是创造，那么就可能不止一种方式。任何一种理性哲学体系都无权自称为唯一的、必然的、普遍的真理体系。
实际上，如果沿着基础主义与反基础主义争论的线索观察德国早期浪漫派在哲学史上的特殊位置，我们就很容易看到，其核心特征是从源于费希特的自我意识概念出发，将哲学推进到极端主观主义的向度，甚至要求摆脱理性或者说“永恒哲学”这种信念的束缚。这个派别长期以来所承受的若干罪名值得重新考察。其一，德国早期浪漫派属于现代哲学的派别，至少在其早期仍然秉持着启蒙运动以来对自由、理性、进步的信念。当然他们对于这些概念的理解不同于我们通常所熟知的含义。其二，德国早期浪漫派并不是要到文学、艺术、语言、宗教中寻求避难所，恰恰是因为关注社会政治生活，特别是关注法国大革命的进程和德意志民族自身的命运，才发动了对启蒙理性的反思，才试图开辟理性单一道路之外的可能性。其三，转向保守主义和狭隘民族主义向度的是1815年之后处于晚期阶段的德国浪漫派。虽然如拜泽尔所说，海涅所述的罪名对于18世纪90年代处在早期阶段的德国浪漫派来说是时代的错乱，并不公平[美]拜泽尔：《浪漫的律令》，第238-240页。;但是笔者认为，早期浪漫派的极端主观主义要为后来浪漫派转向“反动”承担相当一部分的责任。 一、德国早期浪漫派的哲學出发点
18世纪90年代的耶拿大学一度成为德意志哲学研究的中心。当时康德年事已高，许茨（Christian Gottfried Schütz）是除康德本人外第一位公开讲授康德哲学的人。他的讲座和《文学总汇报》使耶拿而不是柯尼斯堡成为康德哲学传播的中心。莱因霍尔德1786年发表的《关于康德哲学的书信集》引起了轰动，使康德哲学受到了更加广泛的关注，并使他本人成为一时公认的康德哲学的权威阐释者。正是凭借这样的影响力，1787年他在耶拿大学获得了教职。面对雅可比对康德现象与物自体二分的批判，莱因霍尔德试图以“意识原理”（Satz des Bewutseins）作为不证自明的第一原理，在此基础上推出一整套“基本元素哲学”（Elementarphilosophie），以此捍卫康德哲学的精神实质。这一尝试失败后，他于1794年离开耶拿。之后，费希特开始登上耶拿大学的讲台，成为德意志学术界的新星。他发表了《全部知识学的基础》等著作，提出了自我意识哲学，实际上也是致力于完成莱因霍尔德未能胜任的使命。费希特从自我意识概念出发，推演出为全部知识奠基的哲学体系，彻底消解了康德为物自体留下的空间。费希特的自我意识哲学是典型的理性主义传统的基础主义方案。当时众多青年学者云集耶拿，热衷于聆听最新的费希特哲学。其中包括荷尔德林、谢林、法学家费尔巴哈（Paul Johann Feuerbach）、哲学家兼神学家尼特哈默尔（Immanuel Niethammer）等众多学者，其中也包括施勒格尔兄弟、诺瓦利斯这些早期浪漫派的代表人物。荷尔德林在耶拿时曾与早期浪漫派有过接触，但他并不是“协作哲学”团体的一员。谢林曾一度与早期浪漫派保持着非常密切的学术往来和私人友谊，但是由于思想观点的差异，以及卡罗琳娜（Caroline Michaelis）与大施勒格尔离婚后改嫁谢林等私人事件，1801年之后双方决裂。参见平卡德《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版，第99-107页。
研究者们通常会将德国浪漫派划分为三个阶段。早期浪漫派大体上是指1797-1802年期间，主要以施勒格尔兄弟、诺瓦利斯、施莱尔马赫、蒂克（Ludwig Tieck）、瓦肯罗德尔（Wilhelm Heinrich Wackenroder）为代表，以耶拿和伯林为中心，以《雅典娜神殿》（Athenaeum）为核心刊物的学派。德国浪漫派通常被分为三个阶段，具体的起止时间各家说法不一，但是划分标准大体一致。早期阶段的起点不早于1796年，终点不晚于1805年，也被称为耶拿浪漫派。以正文所述诸代表人物脱离费希特在《全部知识学的基础》中提出的基础主义哲学方案，形成独立的认识论为起点;以瓦肯罗德尔、诺瓦利斯英年早逝，施勒格尔兄弟与谢林之间、施勒格尔兄弟之间、小施勒格尔与施莱尔马赫之间的关系先后决裂，纷纷离开耶拿为终点。中期阶段一般认为到1815年为止。这个时期施勒格尔兄弟主要从事文学、艺术、历史、东方学等方面的研究，在哲学方面几乎没有新的建树，且宗教和政治立场日趋保守。勃伦塔诺（Clemens Brentano）、阿尔尼姆（Achim von Arnim）、格雷斯（Josef Grres）、米勒（Adam Müller）等人成为浪漫派的主要力量。他们注重历史、神话等传统题材的文学创作，提出了一些较为保守的社会、经济和国家学说。晚期阶段一般认为到19世纪30年代为止，也有观点认为可以延续到19世纪中期，以小施勒格尔、艾辛多夫（Joseph von Eichendorff）、霍夫曼（Ernst Hoffmann）等为代表。也有学者把格林兄弟、萨维尼、晚期谢林等列入其中。这个阶段“浪漫派”通常推崇较为保守的宗教观念和民族主义，甚至为君主专制背书，具有浓重的政治色彩。“浪漫派”一词几乎被等同于反动派，愈加成为众矢之的。参见Paul Kluckhohn， Das Ideengut der deutschen Romantik， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1961， SS.8-9;[德]贝勒尔：《德国浪漫主义文学理论》，李棠家、穆雷译，南京大学出版社2017年版，第23-32页。这些代表人物各有所长，彼此保持着紧密的学术交往。小施勒格尔用“协作哲学”（Symphilosophie）、“协作诗”（Sympoesie）来形容他们共同的学术创作。他和诺瓦利斯也被公认为早期浪漫派思想的核心建构者。这一时期，施勒格尔兄弟除担任大学教职之外，主要从事文学评论和翻译工作。诺瓦利斯的公开身份是诗人和主管盐务的官员。他的哲学手稿是在其辞世之后由蒂克和小施勒格尔编辑出版的。施莱尔马赫的工作集中在神学领域，蒂克是在文学领域，瓦肯罗德尔则是在文学、绘画和音乐领域。参见[德]贝勒尔《弗·施勒格尔》，李伯杰译，生活·读书·新知三联书店1991年版;贝勒尔：《德国浪漫主义文学理论》，第32-53页。这一时期是德国浪漫派在哲学上最生机勃勃、最富有创造性的阶段。
作为德国早期浪漫派的思想领袖，小施勒格尔继承和超越费希特的自我意识哲学的过程，鲜明地展现了德国早期浪漫派的反基础主义转向。小施勒格尔与费希特保持了长久的友谊，他也始终高度评价费希特的自我意识哲学。他曾说“法国大革命、费希特的《知识学》和歌德的《迈斯特》，是这个时代最伟大的倾向”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第78页。。1795年完成的《论希腊诗研究》（ber das Studium der griechischen Poesie）是小施勒格尔早期的著作。 这篇论文实际写于1795年，1797年被纳入《希腊人和罗马人》一书公开出版。在这篇文章中，他基本上遵循着费希特的基础主义道路，借助了费希特的自我意识哲学来刻画现代文化的根本特征。当时他为自己的研究工作所设定的目标，就是要像费希特为批判哲学提出第一原理一样，为现代艺术和文化提出第一原理。 小施勒格尔通过區分两种自然（Natur）的对立来凸显现代文化的特征。在他看来，人类面临着两种自然：一种是经过文化教养的自然，也可称为自由;另一种是由各种事件和外在因素构成的自然。后一种自然将引发和修正、促进和阻碍前一种自然。无论是人作为个体的一生，还是人类历史都是这两种自然之间永不休止的生死搏斗。这场永不休止的搏斗有其方向，即“文化教养或曰自由的促进，是人类一切行动和苦难的必然结果，是自由和自然每一个相互作用的最终结局”。[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第11页。也就是说，在自由与自然的永恒搏斗中，经过教化的自然即自由终将占据优势，这是人类历史的必然趋势。不过这种终局的出现必须经历一个历史过程，小施勒格尔将这个过程划分为古代文化和现代文化。在自由与自然的搏斗中，首先占据优势的是自然，自由始于自然。古代文化就是自然原则占优势的时代。“在那边，理智无论多么训练有素，充其量也不过是欲求的帮手和译员;而由多种成分构成的冲动才是文化教养不受限制的立法者和领袖。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第11页。译文参照德文版有所改动，参见Friedrich von Schlegel， Smmtliche Werke， fünfter Band， Zweite Original-Ausgabe， Wien， L. Klang， 1816， S.35.即在古代文化中，自然的欲求和冲动决定了行动的目的，理智只是实现上述目的的手段。现代文化则是自由压倒自然，成为新的核心原则。“在这边，起推动作用的、施事的力量虽然也是冲动，但起引导作用的、立法的力量则是理智：可以说，理智是最高的、起控制作用的原则，它领导并引导着任意性的力量，决定它的方向，规定整体的安排，随心所欲地把各个部分分开或是合起来。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第11页。译文参照德文版有所改动，参见Friedrich von Schlegel， Smmtliche Werke， S.35.也就是说在现代文化中，虽然直接推动行动的力量仍然是欲求和冲动，但却不再是出于本能，而是根源于我们的理智，根源于我们内在的自发性活动，自然成为自由实现其目的的手段。
但是在小施勒格尔看来，摆脱了自然、经验因素的约束，完全由自由的理性原则所主导的现代文化马上就陷入“双重性格”的困境。“所谓双重性格，是指现代理论一方面是现代趣味的忠实写照，是误入歧途的抽象实践，以及未开化状态的规律;另一方面则是持之以恒的可嘉追求，其目的是成为一种放之四海而皆准的科学。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第14页。在小施勒格尔看来，刚刚征服了自然的自由或者说人的理性还不那么完善。他对于现代文化双重性格的描述，正是对于启蒙理性的反思。现代文化的第一重性格有两个方面：一方面，表现为各种的纯粹抽象理论的出现及其实践。1793-1794年之间法国大革命经历了雅各宾派专政以自由之名实行的恐怖统治，促使德意志的学者们重新审视大革命的意义。虽然直到1798年小施勒格尔仍然认为法国大革命是“时代最伟大的倾向”，但是在他看来，大革命的政局一再动荡甚至出现恐怖统治，就是由于各个党派提出了各种纯粹抽象的理论，脱离法国社会历史发展的实际状况，宣称自身具有绝对权威，强迫个体服从所导致的暴政。现代文化第一重性格的另一方面则表现为不成熟的、任意性的自由意志追求单纯的感官刺激，追求标新立异，伤害自然，把自然的整体任意肢解为碎块，使现代人沦为“未开化的状态”。这两个方面的表现突出了启蒙运动之后，现代人所遭遇的理性与感性、主观与客观、人与自然的分裂的状态。大施勒格尔在《启蒙运动批判》一文中对上述问题讲得更为明确：“他们使理性成为感官的奴隶，而依照他们的看法，感官却又不是感性的，而是理性的，……这样的人并非因为自然的饥饿感或因味道鲜美才饮食！他们吃喝是因为这是有用的。”[德]施勒格尔：《论启蒙理性》，载《德国浪漫主义作品选》，孙凤城等译，人民文学出版社1997年版，第376页。大施勒格尔批评启蒙运动者虽然追求真理，却半途而废，仅仅停留在追求有用或者适用的阶段。启蒙运动者不仅将人的全部幸福等同于功利或者说感性的享受，将理性仅仅看作获取更多感性享受的工具，甚至将感性享受设计成一种抽象的价值追求，获得感性享受本身远远超出了满足人本身的自然需要的限度。虽然与后来黑格尔和马克思对于现代社会异化状态的批判并不完全相同，但是在法国大革命还没有落下帷幕之时，早期浪漫派就已经开启了对现代性问题的最初反思。
而现代文化的第二重性格在于个体对重回统一性的渴望。“整个现代诗里含有过量的个性化、性格化和哲理化的东西。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第16页。个体自由的任意性所引发的无限制的混乱越是严重，个体就越是渴望重新统一，越是意识到“只有普遍有效的、持久的和必然的——即客观的东西才能填补这个巨大的空白，只有美才能满足这个热切的渴望”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第22页。。所以现代理论的伟大使命就是“把丧失了的合法性还给被败坏了的趣味，给迷惘的艺术重新指出真正的道路”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第14页。。在这个阶段，小施勒格尔仍然处在费希特基础主义方案的阵营中，他只是把自己的工作范围限定在文化艺术领域。小施勒格尔认为，能够拯救自身的科学的现代理论必须满足两个方面的要求：第一，首先必须实现理性与感性的统一，即“理智与情感必须时刻双方都迈步跨过它们之间的种种界限”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第14页。。也就是说理论不能只是抽象的概念演绎，必须与感性因素相结合，必须实现自由与自然的统一。即在与自然的搏斗中，自由和理性虽然占据了主导地位，但是不能完全脱离自然和感性。第二，人的自主性或者人的自由意志是产生现代诗所有特性的原因，也是现代诗的发展方向和最终目标。现代理论即便要寻找普遍的客观的最高标准，也不能放弃自由的原则，必须构建由自由来立法的新的规范。 在小施勒格尔看来，在理性和自由开始掌握统治权的初期，欧洲之所以掀起了模仿古希腊罗马文化的浪潮，就是为了重新找回能够提供一种具有普遍性和客观性的理论，弥补现代理论的第一重性格所带来的种种问题。但是包括古希腊罗马文化在内的古代文化终究只是现代自由原则加以取用的自然素材。“我们时代的真正的趣味，既不是自然的馈赠，也不是文化单独结出的果实，而只是在巨大的道德力量和坚实的自主性条件下才有可能产生。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第23页。小施勒格尔始终坚持，人的自由和自主性是现代文化不能放弃的首要原则。从上述分析中可以看到，这一阶段小施勒格尔对于现代社会基本特征的认识大体上遵循着费希特的思路。现代文化是自由设定自然、自我设定非我的时代。现代文化最迫切的需要是以人的自我意识和自主性为起点，重新确立一整套具有普遍性、客观性、必然性的理性原则。
二、反基础主义转向与反讽概念
小施勒格尔在实际完成他自己的基础主义方案之前，就放弃了基础主义的道路。从1796年开始，他在《〈美艺术学苑〉断片集》、《〈雅典娜神殿〉断片集》、《断想集》等一系列著作中质疑在第一原理的基础上构建批判哲学体系的可能性，提出了反讽的概念。他曾回顾说：“我那篇关于希腊研究的论文，是一首用散文写成的、歌颂诗中客观性的、做作的颂歌。我觉得其中最糟糕的是完全没有不可或缺的反讽，而最优秀的则是那个信心十足的假设，即诗的价值是无限的。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第45-46页。
在小施勒格尔看来，无论是理性主义的道路，还是经验论的道路都无法使我们建立对于第一原理的信念。理性主义的道路并不可靠。“或者该说的不说，或者不该说的多说：每一个作家都受到这两种正流行的旨趣之中一种的制约。前者是综合作家的原罪，后者是分析作家与生俱来的罪过。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第48页。第一原理要么是综合判断，要么是分析判断。如果是综合判断，那么就需要确立作为判断前提的先验范畴，而这样的范畴本身恰恰是最应受到质疑的，而哲学家们却对这些最“该说的”东西不做论证;如果是分析判断，它将是琐碎而无结果的，即“不该说的”说得太多。经验论的方案同样会陷入失败。“在人们思考事实时，已经使事实与概念产生了联系，……不愿意承认这一点，那么选择就听凭直觉、偶然性或任意的摆布，人们就自欺欺人，以为完全从经验中得到了纯净坚实的经验，而实际上只是先验地得到一个极为片面的、极端教条和超验的观点。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第80页。这段话表明了小施勒格尔对概念与经验关系的基本看法，即完全摆脱概念的主观性而诉诸直接经验是不可能的。第一，没有概念作为连接和依据，单纯经验只是偶然的、任意的、不确定的因素的堆积，自我意识无法形成。第二且更為重要的是，否认概念实际上意味着个体放弃了自身对于概念的选择权和主导权，放弃了内在的自发性。个体以为自己诉诸的是单纯经验，实际上往往是在未经自我主体性检验的情况下非自觉地接受了某种先在的概念。
小施勒格尔提出用反讽式的批判来代替对哲学第一原理的追求：“批判乃是那些为某些哲人徒然寻找、然而不可能存在的合适的道德数学和科学惟一的替代物。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第69页。 那么，何为反讽式的批判？“一个理念就是一个完善到反讽境界的概念，就是绝对反题的绝对综合、两个争论不休的思想之间不停的自我创造着的转换。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第72页。在小施勒格尔看来，反讽就是自我的永不休止、不受任何限制的创造行动，在各种对立之间任意转换。诺瓦利斯更喜欢使用幽默这个术语，他明确说这个术语与小施勒格尔的反讽概念含义相同。“幽默是有限物与绝对物的自由融合。……理智与任意性交合则产生幽默。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第83页。译文参照德文版有所改动，参见Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， Ersten Bandes Erstes Stück， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Friedrich Vieweg dem lteren， 1798， S.79.在《论希腊诗研究》中，小施勒格尔还批判现代文化包含过多的个体性和任意性，要求寻找能超越和统合它们的普遍性;到讨论反讽概念时，个体性和任意性则成了推崇的因素。
小施勒格尔所倡导的作为个体自我创造行动的反讽具有鲜明的特点：首先，自我通过为自身设限来彰显无限力量和绝对自由。“……自我限制的价值和尊严，而这对于艺术家及每个人来说，正是首要和至关重要的、最必须和最高的。之所以是最必须的，是因为无论何处，只要人们不对自己进行限制，世界就限制人们;从而人们就变成了奴隶。之所以是最高的，是因为人们只能在人们具有无限的力量、即自我创造和自我毁灭的问题和方面中，才能实施自我限制。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第48-49页。自我要在经验世界里显现自己，就必须将无限转变为有限，就要自己主动为自己设限。随心所欲地将无限转化为有限，在这个意义上自我才能免受外部世界的限制，才能体现自己的无限力量和绝对自由。为自身设限，不是贬低而是体现了自我的最高价值和尊严。其次，自我并不是要完全抛弃理性，而只是不再承认启蒙运动所坚持的理性的最高权威。理性成为反讽的工具而非根据，而且并非唯一的工具。“人们按照自己的理念生活，只有在这个程度上才称得上在生活。原则只不过是手段，使命才是目的。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第115页。也就是说，自我可以按照理念为自身设限;如果不遵循任何理念，自我就无法行动，无法为自身设限。但理性并不再是具有必然性、普遍性、权威性的第一原理，而是自我作为主体根据自身的意志为自己选定的、假设的原则。再者，自我只有按照某种理性、哲学、观念为自己设限，才能形成知识并在此基础上发现未知的领域，通过不断地自我设限而又不断地超越自我设定的限制，从而不断地理解自身的无限性。小施勒格尔强调“理解（对于一门特殊的艺术、科学、一个不寻常的人，等等）乃是分解了的精神，也就是自我限制——即自我创造与自我毁灭——的结果”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第47页。。第四，既然逻辑体系、哲学体系是自我作为主体的假设和限定，那么即便逻辑体系和哲学体系是完整的，相对于自我本身的无限性而言，这些体系仍然是有限的、不完整的。在这个意义上，小施勒格尔才反复地陈述这些令人费解的观念：“一切完整的亦可是不完整的，而一切不完整的其实可能就是完整的”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第46页。;“有体系和没有体系，对于精神都是同样致命的。精神应当下定决心把二者结合起来”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第66页。。诺瓦利斯更是直接确认了自我原则的地位，“自我等于非我——一切科学和艺术的最高定律”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第131页。。他用吹笛子的比喻生动地描述了自我与有限、无限之间的关系，呼应了小施勒格尔的阐释：“某些阻碍好比吹笛者的指法，他时而按住这个笛孔，时而按住那个笛孔，以便奏出不同的音符，他仿佛任意性地串通了发音和不发音的笛孔。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第78页。译文参照德文版有所改动，参见Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， S.71.吹笛者正是通过对笛孔的限制，才创造出乐曲无限的变化;吹笛者在设定这些限制之时，可以遵循一定的乐理知识;也可以完全随意发挥，完全依赖自身的主观性和特殊偏好。音乐史上也出现过完全不识乐谱的音乐家，创作的美妙乐曲犹如神来之笔。 小施勒格尔和诺瓦利斯所讨论的反讽，实际上是在内心世界与外部世界、有限与无限、理性与感性、逻辑与非逻辑、体系化与非体系化、完满与不完满、可理解与不可理解诸种对立之间的任意转换或者说任意徘徊。对立的两端都具有绝对的地位，任何一端都不容放弃。浪漫诗就是反讽的一种实践。“只有浪漫诗能够替史诗充当一面映照周围整个世界的镜子，一幅时代的画卷。也只有它最能够在被表现者和表现者之间、不受任何现实的和理想的兴趣的约束，乘着诗意反思的翅膀翱翔在二者之间，并且持续不断地使这个反思成倍增长，就像在一排无穷无尽的镜子里那样对这个反思进行复制。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第71页。“一排无穷无尽的镜子”实在是一个精妙的比喻。前述诸种对立就是一排排镜子，个体的自我意识站在诸多镜子中间，可以选择任意的角度观察镜子中互相映照的影像。摆在个体的自我意识面前的，不是必然的普遍的理性的道路，而是前述对立环节的无限多样化的复制或者说再现。在这个意义上，浪漫派反讽式的对立与黑格尔否定的辩证法有很大的不同：浪漫派的反讽保持着对立的状态，但是这种对立并不消解自身，也不意味着导向某种最终目的。对于这一差别本雅明做了准确的概括：“对施勒格尔和诺瓦利斯来说，反思的无限性首先指的不是过程的无限性，而是关联的无限性。”[德]本雅明：《德国浪漫派的艺术批评概念》，王炳钧、杨劲译，北京师范大学出版集团2014年版，第23页。
早期浪漫派的“自我”和“行动”概念虽然都脱胎于费希特哲学，但是正如平卡德所说，浪漫派对费希特的概念作了存在主义式的“歪曲”[美]平卡德：《黑格尔传》，第104页。。费希特在《全部知识学的基础》中所说的自我是“绝对自我”，是纯粹一般化的自我意识，它先于人的个别经验而存在，并且是这些个别经验的基础;作为绝对纯粹的自我，既非现实存在的意识事实，也非由他物规定的意识事实，而是自己设定自己的一种行动。但即便是这样的自我意识，在自我设定自己为受非我所规定的时候，也必将依照理性的方式，遵循诸理性范畴为非我设限。黑格尔认为费希特超越康德的地方就在于以自我意识概念作为一种行动的概念，将康德的先验知性范畴纳入了一种推演的体系。也就是说，遵循理性的方式是自我意识从自身推演出来的必然要求。[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第151页。
小施勒格尔所讨论的作为反讽的主体的自我，在两个关键层面上与费希特的概念不同：首先，前者的自我直接就是每个人的个体的自我，特别是天才或者诗人的自我，无需绝对自我作为先验的根据。其次，前者的自我在设定非我时，是否要遵循诸范畴构成的推演关系这种理性的道路，是可以由自我来决定的。也就是说，虽然费希特的哲学从自我意识的概念出发构造了自我和非我在主观性一侧的统一，但是这种统一仍然遵循由诸范畴构成的推演关系，在达成统一的过程中，理性仍然具有普遍性、必然性和權威性。而小施勒格尔则允许自我意识获得绝对的、无限的自主性，他在主观性的向度上比费希特走得更远。
正是出于上述原因，与康德不同，小施勒格尔对于启蒙的定义诉诸个体的自主性，而不是理性的权威。“启蒙运动到底存不存在？只有当人们在人的精神里即便不是通过艺术创造一个原则，一如我们世界体系中的太阳一样，但却任意地使之自由行动时，才能说启蒙运动是存在的。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第109页。也就是说，在小施勒格尔看来，个体摆脱非理性因素的约束还不是彻底的启蒙;当个体甚至可以不受特定理性原则约束而任意地行动时，才是真正的启蒙。
三、反讽的成就
德国浪漫派不是反对理性或者要求取消理性，而是反对通过启蒙运动得以确立的理性的绝对权威。他们意在凸显自我意识的主体性。反讽是自我意识的行动，而理性只是可供自我意识自主设限的若干方式之一。德国浪漫派对启蒙理性所进行的反思，在思想史上至少做了四个方面的贡献。
第一，在绝对物面前恢复了有限物的地位。个体与绝对物之间的关系，必须通过由自我意识所设定的有限物作为中介，才能建立起来。诺瓦利斯曾讲到：“我们到处寻找绝对物（das Unbedingte），却始终只找到常物（Dinge）。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第77页。拜泽尔曾强调，浪漫派的形而上学是费希特的自我意识哲学与斯宾诺莎的实体论的结合。绝对物不能直接出场，必须通过将作为感性材料的有限物“浪漫化”，即通过自我意识的反讽这种行动，才能昭示自身。[美]拜泽尔：《浪漫的律令》，第188-214页。
第二，在理性面前恢复了感性因素的地位。诺瓦利斯的诗歌形象地说明了理性之光与感性之影之间的关系。“如果数字和圆形不再是一切造物的钥匙，如果歌唱或亲吻的人们学识比大师还精深，如果有一天世界必定回归到自由的生命，如果那时光与影重新合为纯粹的澄明，如果人们从童话和诗句认识真实的世界历史，于是整个颠倒的存在随一句密语飞逝。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第22页。在诺瓦利斯看来，启蒙理性是一道光，它照亮了世界，同时也投下了阴影，也就是说，上帝造物中的一部分是在人的理性之光的照射之外的，或者说正是因为人的理性之光的照射，才会使世界的一部分被遮蔽在阴影中。感性因素（歌唱、亲吻、童话、诗句、上帝赐予的密语）不是理性支配的对象，而是理性使人错失的东西。所以，要把理性之光和感性之影结合起来，才能达到澄明，才能把上帝造就而被人的理性整个颠倒的存在重新颠倒过来，使我们有可能接触到整个世界。
第三，在普遍性面前确立了个体性不可替代、不可消解的独立地位。浪漫派的普遍性概念不同于康德、费希特和后来的黑格尔所强调的理性的普遍性，浪漫派的个体性无需纳入到理性的、必然且统一的秩序之中。费希特1800年8月16日写给小施勒格尔的信突出表现了二者观点的差异。小施勒格尔在《谈诗》开篇提到，世人对诗有无数个性化的视角，我们应尽量抓住诗歌的每一种独立的形式从而刺激我们自己的想象力。费希特写信回应《谈诗》，强调“我会表达与你相反的观点：因为只有一种理性，因此只有一种真正的诗”。转引自贝勒尔《德国浪漫主义文学理论》，第172页。对于小施勒格尔来说，“普遍性（Universalitt）就是所有的形式和所有的材料交替地得到满足。……普遍精神的生命（das Leben des universellen Geistes）乃是一连串不间断的内在革命;所有个体，即最本质、永恒的个体就生活于其间。普遍精神是真正的多神论者，它胸怀整座奥林匹斯山上的全部神祇”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第107页。译文参照德文版有所改动，参见Friedrich Schlegel， “Fragmente”， in： Athenaeum， Ersten Bandes Zweites Stück， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Friedrich Vieweg dem lteren， 1798， S.146.。而“错误的普遍性，就是那种把所有个别的文化教养类型的棱角磨平、并立足于中庸之上的普遍性”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第119页。译文参照德文版有所改动，参见Friedrich Schlegel， “Ideen”， in： Athenaeum， Dritter Band， hrsg. von August Schlegel und Friedrich Schlegel， Berlin， Heinrich Frlich， 1800， S. 26.。浪漫派对于个体性与普遍性关系的建构具有两个方面的特点：（1）个体性并不只是普遍性显现自身的中介。每个个体都是形式和质料的统一，都构成独立的目的，其存在都应该得到承认。（2）没有哪一个个体享有高于其他个体的普遍性意义。个体越是多样，就越能汇集成普遍性。 第四，在普遍历史的意义上理解德意志的民族精神。早期浪漫派对于个人与社会之间、各个民族与世界历史之间关系的理解，遵循前述理解个体性与普遍性关系的方式。如诺瓦利斯所说，“民族（Volk）是一个理念。我们应该成为民族。一个完美的人就是一个小民族” [德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第86页。译文参照德文版有所改动，参见Novalis， “Blüthenstaub”， in： Athenaeum， S.83-84.。即当诸多个人分别设定了自己的统摄感性材料的抽象原则，那么由这些个人所组成的共同体就转变为一个进入了现代文化的民族，构成了世界历史多样性的一部分。
以对德意志民族及其民族精神的阐释为例，可以看到至少早期浪漫派仍然坚持在普遍历史的意义上理解德意志民族的个体性。小施勒格尔明确指出：“德国人的民族之神不是赫尔曼（Herrmann）和沃丹（Vodan），而是艺术和科学。……美德不仅适用于伦理，它对于自有其权利和义务的艺术和科学也同样有效。正是美德的这个精神、这种力量在艺术和科学的处理中把德国人区别于其他民族。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第120页。也就是说，德意志人区别于其他民族之处，不是对于打败罗马强敌的日耳曼解放者赫尔曼与日耳曼神话中的主神沃丹的崇拜，而是在于自我意识的高度发达，在于自我意识敢于按照自己设定的法则，在伦理、艺术、科学各个领域中追求至善。而且德意志人的这种优越性并非由德意志人所独享，而是人类的普遍特性。如诺瓦利斯所说：“德国人到处都有。日耳曼特性很少局限于一个特定的国家，这与古罗马特性、古希腊特性或不列颠特性是一样的——这些都是普遍的人类特性，不过在此地或彼地变得格外普遍。德意志特性已经真正普及，因此堪称典范。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第105页。早期浪漫派对于德意志民族精神的理解采取了非常开放的态度，远非海涅所批判的极端狭隘的民族主义。早期浪漫派的几位代表人物也为德意志学术界广泛了解当时世界各地区各民族的状况做了很大的贡献。大施勒格尔是梵语和印度文化的专家，他翻译的《莎士比亚全集》时至今日仍属经典德文译本;小施勒格尔也从事过梵语和印度文化研究，后来在为梅特涅政府工作期间，因其为犹太人、匈牙利民族声言，并未得到长期重用;施莱尔马赫完成了《柏拉图著作集》的德语翻译工作;蒂克则提供了塞万提斯《堂·吉诃德》的经典德文译本。在他们看来，德意志民族的个体性和人类的普遍性都指向自我意识的高度发达，即自我意识敢于为自身选定法则来支配整个世界。
第五，艺术不只关乎美，更关乎教化和社会政治生活。对于早期浪漫派来说，艺术、科学、哲学、宗教都是个体自我教化的途径，或者说是自我意识主动为自己设限的过程，是自我意识往复在有限与无限之间的自主的反讽式行动。同样是对法国大革命后期暴力统治的反思，虽然浪漫派和黑格尔都认为是根据抽象思考重新构筑国家的恶果，而二者对于造成这种恶果的根源却有不同的理解。浪漫派认为任何一种理性法则都只是某个或者某些个体的抽象思考，一旦被赋予至高权威，就会自封为绝对真理，强制其他个体、其他民族放弃从自身的自我意识出发的权利，甚至不惜采取暴力手段;将启蒙进行到底，就是要将个体的自主性从自以为是的理性权威的强制之下解放出来;德意志民族要在世界历史中赢得自己的地位，就要摆脱法兰西民族冒绝对真理之名而实行的压迫。黑格尔则认为卢梭式的社会契约论诉诸在单个人意志的基础上形成的共同意志，远远达不到普遍意志的要求，没有表达合乎绝对理性的东西，伤害了国家这种神物的绝对权威和尊严;将启蒙进行到底，是要把个体的自我意识纳入到理性的辩证法之中。[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第254-255页。
四、自我意识极端主观性的重重悖论
德国浪漫派在其早期阶段敏锐地洞悉了启蒙运动的基础主义方案所导致的理性的专制，提出了反讽的概念，以作为反基础主义的方案，旨在恢复个体自我意识。但是他们在个体自我意识主观性的方向上走得太远，试图完全摆脱客观性因素的限制。到浪漫派中后期，这种极端的主观性使得浪漫派从开放转向了保守。个体自我意识难以承担绝对自由和绝对自主性的重任，没有为自己设定走向进步的法则，甚至试图退回到中世纪封建秩序和宗教秩序、神秘主义的民族神话当中，去寻找确定性和客观性的根据。晚期浪漫派既错失了启蒙理性的遗产，也自行放弃了个体自我意识所享有的绝对自由。这种危险表现为如下几个悖论。
1. 个体对有限世界的绝对主宰与在无限彼岸面前的绝对臣服
浪漫派将居于个体自我意识的自由推到了任意性这样一个极端。如何能够保证由这些任意的个体性所汇集而成的不是相互戕害的恶果，而是朝向至善的渐进的普遍性呢？对于浪漫派而言，这恐怕是一个关键性的挑战。在他们看來，法国大革命是将启蒙理性的权威直接付诸政治实践的行动。人们提供的某一种理性方案一旦掌握了权威就自视为真理的化身和通向至善的唯一途径，不允许不同于自身的理性和不服从自身的个体有容身之地。法国大革命的暴政就是人对自身理性能力盲目自信、僭越上帝而得到的恶果。既然人的理性的道路行不通，那就不得不承认人的理性的有限性和相对性，将到达至善彼岸的希望重新寄托于对上帝的信仰之上。
在此岸世界、个体和上帝（或者至善）三者之间，浪漫派将个体的自我意识同时置于绝对权力和绝对无权的位置上。一方面，在此岸世界，唯有个体的自我意识才能行动。自我意识可以不断为自我和非我设定限制，然后再不断地突破限制，以此塑造了整个有限世界，无限地向上帝或者说至善靠近。这是个体在此岸世界的绝对的权力。另一方面，个体自我与上帝之间存在着从个体一侧出发永远不可逾越的鸿沟。个体自我不能穷尽上帝所赋予的无限能力，不能理解和达到上帝绝对和完满的至善。也就是说，在上帝面前，个体是自身和非我的祭司，这个位置不能由国王、教会或者任何声称掌握了真理的他人所取代;但无论祭司是多么不可或缺的中介，在尘世间享有何等设定自我和非我的权力，却也只是中介而已，永远不能等同、取代或者逾越上帝的位置。在浪漫派看来，科学和哲学都属于人借助自身的理性、从人自身一侧出发，靠近上帝绝对和完满的至善的行动，这种行动永不停歇，却永远不能最终到达上帝和至善所在的彼岸;而文学艺术、语言、宗教都是上帝的启示，虽然也需要借助个体自我意识设定自我和非我而显示出来，但本质上是从上帝一侧出发赐予个体的奇迹，使个体有机会完整地感受到上帝、与上帝达到完全统一。并不是每个人都能得到上帝直接的启示，某个天才在某个时刻某个地点创造出来的绝世佳作，表面看来是天才个体性的充分彰显，实际上是上帝执天才之手的神秘造物，是上帝赐予的启示。 康德、费希特、自然神论、黑格尔在各自的体系中，都为上帝留下了位置，但是在这些体系中理性都是沟通人与上帝的必然方式。对于康德、费希特来说，上帝是道德背后不可或缺的根据;对于自然神论而言，上帝为整个世界提供了第一推动力;对于黑格尔来讲，唯有理解上帝而不是盲目地信仰上帝才是对上帝的真正服膺。在浪漫派看来，康德、费希特、自然神论看似把上帝放在了最高、最根本的位置上，实际上却是出于功利的目的;而且上帝的出场与他们各自整个哲学体系所遵循的理性原则相悖，与其说上帝出现在体系最高或者最根本的位置上，不如说是处在最边缘的位置上。而在黑格尔的体系中，虽然有限理性要经过一番教化才能最终达到与绝对精神（上帝）自在自为的统一，但这种统一毕竟是有可能达成的。如果人凭借自身的理性最终能够完全理解上帝的意志，那也就意味着上帝只能按照人的理性能够理解的方式行动，也就意味着上帝受到了限制。施莱尔马赫在1799年发表的《论宗教》中明确提出，以上述方式信仰上帝，比无神论还不能原谅。无神论在信与不信之间直接做出了选择，至少是真诚的;而康德、费希特、自然神论却因为上帝的出场对他们的体系有用而信仰上帝，这是最不可谅解地对上帝的亵渎。[德]施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社2011年版，第18-22页。从这个角度出发，费希特因为反宗教而被耶拿大学解职，就不完全是当权者对他的误解。施莱尔马赫提出的启示高于理性的观点，也预先对黑格尔进行了批判。施莱尔马赫的这篇论文立刻赢得了浪漫派的广泛推崇。小施勒格尔称其为对最高者最清楚的解释。[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第119页。诺瓦利斯则深受触动，写下了广受争议的《基督世界或欧洲》。
2. 追求至善与虚无主义
早期浪漫派虽然追求至善，却也往往陷入虚无主义的深渊。至善、真理在彼岸的上帝一侧，而人出于自我的主观性所能提供的各种方案都不具有最终的真理性，不是通向至善的必然道路。小施勒格尔明确提出：“在真理的问题上，如同人们所说，追求比结果更有价值。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第67页。小施勒格尔强调：“永远只在变化生成，永远不会完结，这正是浪漫诗的真正本质。浪漫诗不会为任何一种理论所穷尽，只有预言式的批评才敢于刻画浪漫诗的理想。”[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，第71-72页。 诺瓦利斯也提出：“一切限制只因超越而存在。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第165页。 浪漫主义是一种永不满足的渴望，一种永恒的追逐。这是它的活力所在，也是它的困境所在。它不允许自己停留在任何形式或者原则上。它长于否定和批判，却难以进行建设，没有最终的目标。在《哲学史讲演录》中，黑格尔将浪漫派看作是从费希特哲学中引申出来的倾向。他对于费希特自我意识哲学的批判也包含了对浪漫派上述困境的批判。他认为，因为费希特的自我“被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，唯有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个‘他物’和它对立。因此费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围”。弗兰克也指出浪漫派的反讽与黑格尔思想的不同之处是“这种否定不涉入绝对的空间，只处于对绝对的永久渴念之中”。[德]弗兰克：《德国早期浪漫主义美学导论（下）》，聂军等译，吉林人民出版社2011年版，第306页。
3. 无限变化与寂静主义
在变化与静止的问题上，对浪漫派的评价似乎也出现了两极。海涅批评德国浪漫派的要点之一就是其寂静主义的倾向，即只是强调有限与无限之间的无限联系、无限转化，但是却无法说明从有限到无限的必然性和过程性。[德]海涅：《浪漫派》，第34-35页。而施密特则将德国浪漫派概括为主体化的机缘论（subjektivierter Occasionalismus）。在他看来，浪漫派所构想的无限变化的世界，实际上“永远是一个只有机缘的世界，一个没有实质和功能性约束、没有固定方向、没有持续性和规定性、没有决断、没有终审法庭的世界，它不停地遁入无限，只受机遇这只魔手摆布”[德]施密特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第17页。。这样的机缘论只有一种“摒弃全部一贯性上的彻底一贯性”[德]施密特：《政治的浪漫派》，第16页。。实际上，海涅与施密特的评价是一个硬币的两面。诺瓦利斯曾讲到：“每次相识、每个偶然事件也许是一个无限的序列的第一项，或是一部无限的小说的开端。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，第90頁。即每个时刻都可能是通向无限的那个开端，但终究无法确定哪个时刻必将成为开端。个体随时可以行动，但是在任何时刻都不是必须行动。这也意味着历史上的任何一个时刻都不具有特殊性或必然性，时间这个维度就不再具有过程性、阶段性的意义。
4. 革命性与保守主义
德国浪漫派为个体的自我意识主张无限的权力，同时也就要求个体必须为自己承担全部的责任。虽然他们相信上帝将会为人类赐福，但从人的眼光去看，至善终究是可望而不可及。在此岸世界，个体仍然必须反求诸己。也正是由于这个缘故，浪漫主义可能是最革命的，要求废除一切既有的形式和原则，突破所有现存的界限，在文学艺术领域是如此，在社会政治领域也是如此。英国的拜伦、雪莱，法国的雨果、乔治桑，匈牙利的裴多菲等批判社会现实、要求激进变革的人物常常被称为浪漫主义者，甚至浪漫派的批评者海涅也会被贴上浪漫主义的标签。
浪漫派也可能是最保守的。个体既然有权力自我设限，那么他就有可能为自己选择社会生活中既存的因素，特别是非理性的因素，赋予其最高的权威，并将其视为上帝赐予的、高于人的理性的、通向至善的途径。这些既存的因素，可能是语言文字，可能是神话传说，可能是共同的历史经历，可能是风俗传统，可能是宗教教义，也可能是既有的法律制度——这些因素本身被认为包含着上帝的赐福，本身就可以作为最后的根据。在这些因素面前，人的理性不仅没有进行批判的权威，而且仅仅是人理解这些因素时可供采用的工具。而对民族以及民族精神的个体性地位的强调，也最终完全放弃了本应作为对立面出现的普遍性的维度，完全滑落到狭隘的民族主义甚至是种族优越性的论调之中。这种狭隘的民族主义到处寻找证明德意志民族不同于其他民族甚至优于其他民族的因素或者特征。 早期浪漫派就是這样一场充满了内在复杂性的轰轰烈烈的运动，如其词根（Roman德文义为小说）所指，写就了一部动人心魄且尚未完结的小说。洛夫乔伊在1924年发表的研究浪漫主义的经典著作《论诸种浪漫主义的区别》中疾言厉色地声讨“浪漫主义”这个概念，认为任何对浪漫主义的定义都是徒劳无功的，似乎这是一个应该被放弃的研究主题。[美]洛夫乔伊：《论诸种浪漫主义的区别》，载《观念史论文集》，吴相译，江苏教育出版社2005 年版，第227 页。而伯林却一再警告我们浪漫主义并非单单具有思想史的意义。今天我们所亲见的民族主义、存在主义、极权主义等都深受浪漫主义潮流的影响，浪漫主义“并非一个与我们时代毫无干系的主题”[英]伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，译林出版社2011年版，第3页。。
（责任编辑：轻 舟）
Abstract：At the end of the 18th century and the beginning of the 19th century， Schlegel brothers， Novalis， Schleiermacher and other early romantic scholars in Germany had a keen insight into the autocracy of the philosophy system of fundamentalism since the Enlightenment. Based on Fichte’s idea of selfconsciousness， they put forward the concept of irony as a philosophical program of antifundamentalism， trying to restore the indissoluble position of limited things， irrational elements， and individuality in front of the otherworld， rational system and universality， and provided the idea of national spirit in the universal historical sense. But because the Romantics went too far in the direction of subjectivity， and the individual selfconsciousness couldn’t bear the responsibility of selfsetting， they fell into complex paradoxes， including the absolute domination and submission of the individual， the pursuit of the good and nihilism， infinite change and quietism， revolution and conservatism， and finally missed the heritage of Enlightenment and individual freedom.
Keywords：Early Romanticism; Antifundamentalism; Irony
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