中华文化的终极情感价值及其共同体意识传播

作者:未知

  [摘要]人独特的脑生理机制带来了人的终极需求,这只能通过文化的情感价值系统,尤其是终极情感价值满足并形构人的意义系统。终极情感价值作为文明共同体的根基性理念或轴心,在共同体意识培育中发挥巨大的精神作用。中华文化在独特的地理和历史时空中形成自然精神崇拜,表现出“生生”“人仁”“和合”的终极情感价值及其价值系统。这对于中华民族共同体意识的传播具有重要启示:以终极情感价值统领共同体意识培育与传播,文化的层次性决定着传播的分层性。
  [关键词]终极观;中华文化;共同体意识;仁;和合
  如此就产生一个学理性问题——这些价值观念性的理念、传统美德和思想文化,如何支撑起人、社会、共同体的意义世界,满足人们的个人的、社会的意义构建功能?中华文化的根本性的或终极情感价值是什么?它们如何以轴心的方式支撑起中华文明的精神世界?又对传播中华文化、铸牢共同体意识有何种启示?
  针对于此,文本递进性讨论三方面问题:第一,情感价值,尤其是终极情感价值在人意义化生存中的心理作用机制;第二,中华文化的终极情感价值表现及其来源、内在逻辑;第三,中华文化的终极情感价值对中华民族共同体意识传播、培育的启示。
  一、终极情感价值系统是文明维系的核心
  “意义寻求”是人的生存本质,是通过文化的情感价值系统而构建的。“意义寻求”可以被理解为获得生命秩序感、目的感、有效感等意义性感受的心理过程。[2]“意义”一般可以理解为,对重要的或不重要的、真实存在或虚构的事件的心理建构过程。仁慈、宽容、怜悯、信任、爱、正义、友谊、奉献和希望等为文学或宗教颂扬的现象,都是人的意义感的体现。[3]人的意义本质是由人的物质存在特性——大脑特定的机能特征决定的。人大脑有1500克左右(黑猩猩是400克左右),但有极为复杂的神经网络结构和功能。目前的研究发现,人的大脑有1000多亿个神经细胞或神经元及更多的神经灰质。就细胞类型看,人体内的器官一般只有少数类型,而大脑的神经类型根据其化学、形状、连接,有几千种神经元。严格来说,人类对大脑的复杂性的认识还很不够。[4]这使人具有一般动物没有的高级自我意识。高级自我意识指人能够以深度的、符号化的、比较性的方式对自己的心理、存在状态、行为因果关系等等进行自我认知并产生相应的体验。由于人的高级的脑神经系统,使用语言符号能力,使人能够便捷而深刻地思考,大大提高了自我意识的深度和广度。正是高级自我意识,使人成为独特的存在。人不仅仅是工具的创造者,还是有愿景创造的动物(vision-creating beings)。人不仅是关注现实的存在,还是关心未来的存在,会对生命存在的根本价值如永恒、死亡、生命意义等终极性问题进行反思。就人的心理构成属性看,人的高级神经系统及其高级自我意识,使人有独特性人的“心理世界”。这可以理解为与物质世界对应的精神活动的所有因素、结构框架及其含义系统,包括个体关于环境、社会、他人和自我的状况、相互关系及特征。心理世界沒有物质世界的空间和时间特性,但有无限的精神时空。“心理世界”的丰富性为人的知识、经历和自我体悟等因素决定。个体以自己的心理世界为基础解释和构造自己的生活。人的心理世界分为两个系统:一是理性工具心理系统,指人具有以效率、理性算计为特征的观念,认知过程和心理特征。如做事信奉效率,习惯以可见的有用无用来判断事物。对于人来说,人的生存和发展需要借助于工具理性,此有生存必要性和必然性。二是情感价值系统,指人的终极性存在意义不能通过物质身体永存而化解,只能是意义化构建,而这是以文明倡导的情感价值系统(包括个体自我认定性的终极观)为核心的心理内容、认知过程和心理特征而实现的。这两类系统的内在性质是不同的,一个是理性追求,以效率为原则,起到工具作用;一个追求心灵的意义满足和宁静,以提高精神生活质量为目标。这两类心理系统都是与人的本性密切结合的。情感价值心理系统可以统合理性工具心理系统,特别是基于信仰的情感价值心理系统具有核心和突出的作用。[5]可见,人的意义系统根本上是情感价值性的,并为文化的情感价值系统所决定。
  “文化”有太多定义,目前倾向于理解为共享的意义系统——文化是共享的、符号的认知或意义系统,它使个体在共享的语言、历史、地理环境下的相互接受、相信、评价、沟通、行动,一代又一代有修正地传递下去。[6]由于文化的终极性,它支撑、涵盖人类活动的方方面面,又因其历史积累性,天然地成为现代社会的底色。文化塑造了人的心智结构,框定了共同体的价值观-伦理行为规则。[7]文化因其共享而使社会有共同的价值基础、思维方式和情感体验,能够使社会自主、能动的良性运转,具有社会治理与国家治理功能。
  终极情感价值在文明或文化中起着根本性功能。终极观(spirituality)最早被理解为与教会生活相对应的尘世,现被理解为通过个体的神圣化追寻来获得生命存在终极意义的精神现象。终极观念是文化系统底层的、核心性的、框架性的理念,它既可以是文化性的,也可以是个体性的,与组织化的宗教信仰有区别。如中国文化是基于“天道”信念而构建起来的观念系统。这与西方是基于“上帝”宗教信仰不同。文明体系的终极观是该体系精神生活、社会道德、法律秩序,甚至制度设计的理念基础。例如,有学者认为,美国是以新教对“自我”的理解为模型而建立起来的国家,是“一个以教会为灵魂的国家”。美国社会生活的各个方面,从自我观念、道德依据、市场经济,到民主与政体,无不有基督教观念的影子。①美国社会突出的神学性是与其上帝信仰的终极观联结在一起的。
  因此,培育和传播民族共同体意识,要以一个文明或文化的终极情感价值为着眼点或逻辑起点。
  二、中华文化的终极情感价值
  (一)中华文化的自然精神崇拜性
  中华文化的发展表现出自然精神崇拜的特征。从早期外在“天”的盲目性崇拜走向对以“天”为代表的自然精神的提炼与遵从。
  中国文明发源的核心地带是中原黄河流域。黄河流域是一个适合农耕的区域,形成了早期中国的农耕社会形态。苏秉琦总结说,中国文化经历了一百万年的前期积累,一万年的萌芽期和大约从夏朝早期到现在的六千年的文明史。中国农耕社会基本特征在于:一是中国人有一双灵巧的手,精于工艺、善于创造,这在北京人时代已经形成。[8]农耕的生产和生活方式倚重家庭,形成了以血缘为纽带的社会结构。中华文化的根源来自农耕社会对“天”的崇拜,并演化为自然精神崇拜的信仰特征。   早期农耕文明的社会生态,形成了“天”“帝”终极力量观或命运崇拜。《尚书》开篇的尧典即说“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”时空性的“天”已成为终极力量。牟宗三说:“中国文化、东方文化都是从主体这里起点,开主体并不是不要天,你不能把天割掉。主体和天可以通在一起,这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方,东方文化和西方文化不同最重要的关键就是这个地方。”[9]商代有了祖上神“帝”的观念,所谓“天命玄鸟,降而生商。”(《诗经·商颂·玄鸟》)只是商代末期的上帝是一个极具祖群独占的守护神,而不是普遍的裁判者。[10]其功能是,“这是殷人精神生活的最高依托,也是殷人求取知识的最高凭证。”[11]周人以“天”为最根本力量,以“天”代替“帝”决不是词语的单纯变化,而是有实质性的文化意义。在周人看来,以周之小国,居然在牧野一战而克商,对此不可思议之成果,必须以上帝所“命”为解;另一方面,又必须说明,商人独有的上帝居然会放弃对商的护佑,可见在“天命靡常”外,还有东西决定了上帝的选择。这需要从血缘和祖群关系以外来解释这种现象。周人认为,这就是“德”:殷人因失德而失去天下,此所谓“皇天无亲,惟德是辅。”②周人有德而受天命,此所谓“皇天震怒,命我文考,肃将天威。”③这样“天”便在最高主宰之外,加上了道德的意义。“天”不仅是“惟德是辅”,而且本身就是道德的最后根源,形成了“德命”思想——有德而有天命。“相信天仍是春秋时代统治者们的主导思想。他们相信政权的更迭,国家的兴亡,以至个人的祸福,均是天定的。”[12]西周的德命为寻求政治合法性而确立的“以德论天”,此天是宗教性的、主宰的、德性人格化之天。“天”具有了终极情感价值属性。
  周人权力命定性的“德命”观从孔子开始具有了自然精神性。孔子以“德命”来行为处事、自律,但结果却是“再逐于鲁,削迹于卫,穷于齐,围于陈、蔡,不容身于天下。”④孔子思考而逐步形成“时命”观,以“时命”来化解“有德无命”的困境。[7]孔子由此而形成“仁”的思想,“仁”改造了“天”而成“天道”观,天命不仅是有形的主宰之天、命运之天,也是德性之天。冯友兰指出,早期“天”之理解有主宰之天、自然之天、命运之天和德性之天。[13]儒家沿着思维惯性“以天论德”,将道德的终极根源推给上天,儒家心性之学强化了这样的理念,以天作为“性”“理”的形上根源,“天”的超越性被赋予了类似宗教的作用和力量,保证理性自身就是实践的。[14]可见,儒家逐步,“天道”为核心的自然精神崇拜——义理之天,成为儒家思想的根本性。如果说早期主宰之天高高在上,人惧于其威力,不得不仰慕服从的话,那么,义理之天则要以知识阐述,给出人何以与“天道”合的必然性和可能性。儒家围绕这个思想枢纽,以满足人的终极性情感价值需求为轴心,形成“天道”为根本的思想体系,表现出自然精神崇拜的本质特征。
  自然精神崇拜下的神圣终极—人关系既是“自上而下”的,也是“自下而上”的。
  1.从“天”到“人”的责任链条
  古人面对浩瀚的星空,体会到太阳万物生长的关系。“天”与“地”、“人”构成了中国人关于世界图式的基本框架。其中,天为根本,“天”以“生”、“诚”化生万物,包括人:
  有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。⑤
  天地人的关系是,“地道”基于“天道”,而“人道”又基于“地道”,如此便有天道—地道—人道的关系性演变链条。于是便有了人在宇宙链条中的独特地位和伦理责任:天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣—上下—礼义。它们是演化性的,后一环必有前一环的性质。而此关系中,世间的起点和根本为“天道”。天道孕育万物,天道有生、诚、位育、仁之根本特征,万物尤其是人便由此而有了相应的品性或特征。作为存在与天地间的人,品行和责任使不得不从天道,由于天道是德性的,人為德性之人亦是必然。
  本体-本源性“天道”的特征为:其一,“天”是起点和万物的造就者。“天”表现为兼具主宰与德性义理意的“天道”。天不言而有万物。“天道”之根本为生,为变,为发展。以此表征存在发展的根本性、生发性和可能性,给人以期望和信心。其二,天地人是以天之“道”为根本的贯通性,“天”是起点与根本,天地人有一致性之内在机制,提示着三者共同遵从生的规律——“道”或“理”。人之德性道路亦由此而具有至上、神圣性。由此本体-本源性地对人的成德、责任感进行了规定。
  2.从人到天的主体彰显
  儒家虽然把人放在天地人的内在关联中,但并没有把人看作同于树木这样的生物,而是认识到人的独特性。
  《尚书·泰誓上》言:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明,作元后,元后作民父母。”⑥在具有传说色彩的周人话语中,已经有这样意思:其一,在周人看来,天地孕育人,人是万物中的精华。其二,人之俊杰有资格管理民众。其三,管理民众要取得上天认可,取得上天认可的标准是人的德行。失德要受上天的惩处。
  天之道与人之道的贯通性,有一个理论问题要回答——至上之天,何以与人有必然的内在沟通性?二者内在沟通的中介是什么?这就是人的主体性问题。儒家看来,这就是“性”。儒家经典的表述为“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”⑦朱熹解释为:“理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。”[15]王阳明更为简约地论述命、性、道。“其在于天,谓之命;其赋于人,谓之性。其主于身,谓之心。心也,性也,命也,一也。”[16]他们的学说虽然有异,但均认为,“天”是这个德性链条的起点和根本。“性”作为“天”之本质,凡是人,乃天生而有,“性”乃人所获于“天”之善之潜在可能性,“天命”、“性”、“道”、“理”同一,“心”或气蕴含着“性”、“道”、“命”,其善即为“良知”,为道为命,由此生善为仁。如此,在理论上解释了,“性”是至上的天(命)的功能,其运行为“道”,以命赋予人,人所受为性,人之性蕴含“道”、“理”。天之至上,道之实质,人之禀赋,就道而行,相环连结。人之代天理物,成仁成物便成为生命必然,责任使然,人之责任和人之高贵由此奠定。人成德之必然性、可能性、生发性由此而有力本源基础与规定。   然而,对于儒家来说,一个现实问题无法回避——生而性善之人,何以有恶?天道作为外在的神圣存在,如何与人心贯通?儒家以“心统性情”来回答。儒家“心统性情”的命题是逐步展开的。程颐说:“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。……有心而后有意。”[17]“性者,即天理也。万物禀而受之,无一理之不具。心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所动;志者,心之所之,比于情、意尤重。气者,即吾之血气而充乎体者也,比于他,则有形器而较粗也。”[18]在儒家那里,性、道、理均藏于心,心之体为性,离之为不善。如此凸显了人的德性责任和义务。儒家在认可“天道”-仁的前提下,“心统性情”,把来自于天的性(道、理),涵育于“心”,修德凝道,“德”全而“仁”、而“圣”,由此人与天合,与道同。“收‘道’于‘心’,使‘心’成为一切价值之源,这一基本原则便在上述大突破的过程中建立起来的。它贯穿着近代以前的中国精神传统中。”[19]
  虽然性可以贯通“人”与“天”,但这不意味着人自动形成德性,而是要通过个人的努力而实现的。这便是儒家修德凝道的工夫论。终极观是往往通过自我的方式,特别是通过自我意识唤醒、启迪等内在变化而体现的。⑧它是个体通过对神圣存在的体悟,获得生命意义感及其相应社会德性品质的精神过程。⑨儒家对“天道”为核心的自然精神崇拜强调人通过自身的体悟而达成与天道精神的契合,主要方式之一为“畏”。孔子强调,“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”“畏”能够带来多方面的心理后果:其一,“畏”,带来了诚意。人之所以“畏”某种东西,是因为“畏”的对象具有某种神秘、崇高或神圣性,惟有真心地对待“畏”的对象,如此就产生了诚意的情感;其二,“畏”带来了谨慎。人要获得“畏”的对象的认同,唯有谨慎对待它;其三,“畏”产生自我约束。既然对于“畏”的对象是诚心的、谨慎的,自然表现出自我约束的特征。此外,儒家也强调“敬”。“大凡学者须先理会‘敬’,敬是立脚去处。程子谓:‘涵养须用敬,进学则在致知’此语最妙。”[20]把“敬”从早期对外在神圣之“敬”,转化为以宗教性的内心方式,领悟“仁”,自我约束和趋近“仁”。“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’‘明德’的观念世界,来观察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神最早的出现。”[21]儒家“畏”、“敬”之目的,在于“知天”,“事天”。子曰:“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”早期儒家经典强调,“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”之境界。天是最后、最终、至上的存在,人之努力最后在了解和顺应“天”,使天知“己”,达成天人和解和沟通。
  儒家从天到人的责任链条与从人到天的主体觉醒,双向互动,最后达成“天人合一”,与天地生的生命境界,实现人之所以为人的终极意义确立。
  中华文化在历史的发展过程中表现出以儒家为主的多样性,从春秋战国的诸子百家,到汉唐的释道宗教,再到多民族的文化融合,乃至近代以来的中西文化汇通。虽然不断融合发展,呈现新形态,但源自农耕文明的自然精神崇拜始终贯穿其中,整合新的思想观念,使之融入于中华文明。
  (二)中华文化的终极情感价值
  中华文化的终极情感价值可以概括为生生、人仁、和合,它们是针对不同对象而论的。
  1.生生
  “生生”体现为这样几个方面。
  其一,“天”的本质功能为“生”。孔子已感叹自然的力量或生命力。“天何言哉!四时行焉,百物生焉;天何言哉?”在孔子看来,天以其内在规律或规则化生万物,这是“道”,故“天”是至上的。儒家经典不断强调:“天地之大德曰生”“生生之谓易”“天行健,君子以自强不息”“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者,只是善也。善便有一個‘元’的意思,‘元者善之长’。万物皆有春意,便是‘继之者善’也。‘成之者性也’,成却待他万物自成其性须得。”[22]
  其二,“天”以“诚”而生。在儒家看来,“诚”是世界本质。“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”朱熹也说,“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄而钦其真实无妄之谓,人事上当然也。”后儒赋天以“诚”的本质特征。
  第三,生之“道”,位育化生万物。
  《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”朱熹解释说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”强调了生、诚乃是天的功能,其中和顺达,乃是“道”,是天命之性、天下之理,由之而万物育,形成世间和谐秩序。
  在儒家经典看来,“天”之自然精神的“生生”根本是生、变、发展、进取,是“道”的体现,人从属天地,人亦应有此性质,人应与天和其德,彰其道,这是人努力的目标。天道、地道、人道的内在临摹、映照性关系,规约人的存在性质和生命道路。“生生”的自然精神,把人的道德责任以宇宙本体—源的方式规定了,使人间社会不得不从德性之路。
  2.人仁
  史上公认,孔子的思想贡献乃是提出了“仁”。“‘仁’是孔子提出来的新命题,继西周初提出‘德’后而有‘仁’,是中国哲学史中的伟大转折。”[23]
  “仁”是什么?儒家对这一范畴的论证是发展性的。孔子并没有给出一个高度抽象的含义,而是视“仁”为具体道德品性和情境性的美德:孔子有时把“仁”是人生的最高目标,有时把“仁”是行为的准则。有时视“仁”为诸德之核心。有时把“仁”是心灵境界的体现。有时以“仁”化解死生之困惑。[24]从孟子开始,给出了“仁”的抽象界定。孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》),朱熹阐述为“仁者,爱之理,心之德也。”[25]钱穆认为,“仁即是此心之德,德即是此心之仁,非有二也。依据此而立心处世,即是道”。[26]   儒家还视“仁”为君子圣人之情怀。王阳明的概括最有代表性。“大人之能天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂唯大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心,是其仁之与孺子而为一体也,孺子犹同类也;见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也,鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折,而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也,草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之,是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。”[27]
  在儒家看来,人应当和必须走向“仁”,人“仁”是人之价值所在和生命之根本。人之所以为人的本性规约了人以“仁”而成为社会人,成为德性人,成为一个有天道终极感的人,成为一个有儒家情感价值的意义人。“仁”成为中国文化中人之所以为人的根基。
  3.和合
  人是群体性动物,故而,人与人、人与社会的关系从来都是文明或文化的核心议题。对此,儒家提倡和谐、相助、共生的“和合”理念。
  “和合”是古老的观念。《国语·郑语》载:“商契能和合五教,以保于百姓者也。”说明在传说中的商族部落始祖、商朝开国君主成汤已能够父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,使百姓安定和谐。孔子说,“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”《论语·学而》,强调典章制度和道德规范礼的基本精神是和谐、协调,由此才能达到社会的美好状态。
  在人际组织与管理方面,“群分”及其“和合”是中華文化的基本思想。“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”荀子强调,人之“分”通过“义”而和,才能发挥出巨大的力量。其他儒家思想家也都持有和谐、友爱、相助的态度,如张载的“民胞物与”观。
  在不同民族之间文明融合方面,中华文化也追求以文化而“和合”的理念,这突出体现在“华夷之辨(夷夏之辨)”。“华夷之辨”有三层含义——“华”“夷”之间的种族之分、居住区域上的内外之别,文化华夏礼乐文化之辩。[28]历史上广义的“华夷之辨”包括“严夷夏之防”和“用夏变夷”两方面的内容,均是通过儒士群体或“严夷夏之防”或“用夏变夷”的努力和牺牲,使中国各个民族也在交融中逐渐走向历史文化认同,最终在近代形成了中华民族。[29]华夷之辨”的目的是建立以“正统”政权为中心的“天下”秩序,以文明代替武力,进行文化交流与融合。
  进一步看,“和合”是中华文化处理不同思想立场、群体、文化体的理念与思维方式。如《中庸》概括,“和也者,天下之达道也”。“万物并育而不相害,道并行而相悖,……此天地之所必为大也”。这即视“中”与“和”为世界本体本源属性,“和合”是万物相生,生命繁盛的“道”。这超越了先秦原创期的道德之意、两汉奠基期的天人相应、魏晋发展期的有无之辨、隋唐深化期的性情之源、宋元明清造极期的理气心性之论,更着重于人与自然、社会、人际、心灵、文明紧张与冲突中的,和生、和处、和立、和达、和爱化解。[30]
  “和合”体现在社会与国家治理中,即为“德治”。“和合”是“生生”“人仁”的自然结果。建立在“生生”“人仁”逻辑基础上的社会整合必然走向“德治”。早期的“德治”是社会治理的方式与手段,即统治者以“德”而获得国家治理的合法性,社会有序化的方式是“德”的,“德”主“刑”辅是国家治理的手段。“德治”被儒家理论化和理想化,成为中国政治文化的基本特质,成为国家治理的原则与认知图式,是国家治理合法性与有效性的价值观念基础,无论是古代中国,还是现代国家,“德治”成为社会治理与国家治理的核心。
  以“生生”、“人仁”、“和合”为特质的中华文化框定了中国人的精神世界与情感特征——“天”之“生”为终极性的生命和德性本源,天地人的德性链条给定了人之“德性”道路和生生不已、自强不息,与天道合一的生命动力;“仁”为人生之目的与境界,给定了精神生活的博大与仁者情怀;“和合”为群体相处之道,给定了奉献、他者优先的生存共同体社会意识。它们共同带来了中华民族讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等核心思想理念,自强不息、敬业乐群、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等中华传统美德,促进社会和谐、鼓励人们向上向善的思想文化内容。这些成为中华文化情感世界的基本气质,是中华民族共同体“共建-共担-共享”的文化根脉。
  三、中华文化的终极情感价值对共同体意识传播的启示
  中华文化“生生”、“人仁”、“和合”的终极情感价值对铸牢共同体意识的文化传播具有多方面启示。
  第一,以终极情感价值统领共同体意识的文化传播。
  文化作为共享的意义系统,提供了社会认知与行动的认知图式,构成了社会行为正当性(合法性)与有效性的心理标准,同时也构成了铸牢共同体意识文化传播的情感基质。与共同体意识的系统性相一致,中华文化的系统性体现在人自身、人与人、人与国家三个层面:(1)生生、人仁的终极观及其精神气质。这是中华文化的终极观念系统及其精神气质,具体表现为以仁、礼、智、命为核心的“内圣外王”心灵框架和气质上。从而为中国人的心灵安顿的结构与精神气质。[24](2)“和合”的社会伦理。生生、人仁的情感价值思想推及到社会,形成了社会规范。无论是早期家族性的“五教”(父义、母慈、兄友、弟恭、子孝)之道,还是社会性的“和而不同”“己所不欲勿施于人”,都体现了儒家友爱、互助、利他的和合精神和道德行为模式。(3)“德治”的政治文化。社会作为共同体,是通过政治的方式实现有机整合的。中国文化对暴力的控制体现在“德治”思想观念与行为方式,如“仁政”观、“大一统”的命运共同体,德才兼备、教化、行王道,立君为民、民惟邦本、仁民爱物等等,成为共同体的文化传统和认知模式。   铸牢共同体意识的文化传播,应注重56个民族都是中华民族大家庭的一员,是在中华民族终极情感的共同体表达之下固基彼此承认的心理认同,避免进行分割性建构,应统合在根本性的“生生”“人仁”“和合”的终极情感价值共同体意识之中。
  第二,中华文化的层次性提示了铸牢共同体意识文化传播的分层性。
  共同体意识精神层面的价值选择、规范层面的行为选择、社会治理的观念选择,影响于中华文化的层次性。在个人和精神生活方面,“生生”“人仁”提示了生生不已,自强不息的生命力量与人生向善、利他的生存责任;在社会规范方面,和合的情感价值不仅揭示了共同体意识“你中有我,我中有你”的心理特质,而且提供了与人为善,和谐相助的行为规则;在政治层面,“德治”不仅链接了共同体意识德法兼备的社会治理理念,还提供了世界多元文化治理的选项。因而,铸牢共同体意识的文化传播决不是单一的内容,而是层次性的,不是简单的政治文化替代性传播,而是多元律动的选择结果。
  第三,中华文化的终极情感价值与西方文明的对话。
  就终极观而言“生生”“人仁”“和合”的中华文化也为当今世界性的从宗教(religion)到终极(spirituality)精神生活提供了中国文化选择。文化是建立在信仰之上的,而信仰又是依赖于终极情感价值。由于地理、社会和文化背景不同,不同文明的终极情感价值是不同的。西方文明基于其古希腊思想传统、罗马的法律精神和犹太教、基督教宗教思想,随着近代理性精神和人文意识的兴起,形成了其“自由”“平等”“人权”的终极情感价值。伴随其科学昌明,这样的终极情感价值观在当代社会和政治中发挥“话语霸权”功能。然而,从终极情感价值的作用機理看,这只是西方文明的演化结果,不能说明,也不同代替其他包括中华文明的情感价值系统。中华文化虽然各个组成部分内容系统有异,但毕竟以儒家为主流,其他组成部分有不同程度的“儒家化”,体现出共同的“生生”“人仁”“和合”的终极情感价值。这成为中华文化共同体的精神基石,在中华民族的人自身、人与人、人与社会的意义构建中起到实质性作用。显然,这是中华民族的基本精神,完全可以和西方,和其他文明构成互补的对话,共同促进“人类命运共同体”发展。
  四、结语
  人是理性的,但人的意义化生存本质是情感的,终极情感价值是一个人,一个文明的基石与核心。人类作为生物体,首先需要生存,这带来人类理性工具文化的发展,科学技术文明就是这一需求的系统成果。同时,人类独特的以脑为核心的高级心理活动带来了生存意义的追问,这是情感的终极价值问题,需要通过文明培育、传承而传递给个人。作为文明的核心,终极情感价值系统是累积性的,是某一文明持续追问的结晶。中华文化在独特的地理和历史时空下形成了自然精神崇拜,其“生生”“人仁”“和合”的终极情感价值是中华文明的积淀,贯穿在关于人的精神结构与气质、伦理文化和政治文化之中,构成了民族共同体的文化底蕴。
  注释:
  ①参见R. N. Bellah, “Meaning and modernity:America and the world”. 转引自Richard Madsen(et al eds.), Meaning and modernity: religion, polity and self, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 2002, pp.258-261.
  ②《尚书·蔡仲之命》。
  ③《尚书·泰誓》。
  ④《庄子·盗跖》。
  ⑤《周易 ·序卦》。
  ⑥《尚书·泰誓上》。
  ⑦《中庸》。
  ⑧参见P, la Cour and  N. C. Hvidt,Research on meaning-making and health in secular society: Secular, spiritual  and religious existential orientations,Social Science & Medicine,Vol.71,No.7 (2010), pp. 1292-1299.
  ⑨参见P.Wink and M. Dillon, “Spiritual development across the adult life course: Findings from a longitudinal study”, Journal of Adult Development,Vol. 9,No.1(2002), pp.79–94.
  《论语·季氏》。
  《论语·宪问》 。
  《周易·乾·文言》。
  《论语·阳货》。
  《周易·系辞下传》。
  《周易·系辞上传》。
  《周易·乾卦·象传》。
  《中庸》。
  《四书章句集注》。
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