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DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2021.04.011
[摘要]当前凉山彝族人口流动现象呈现出多态性特征，但相关研究主要聚焦于东南沿海的工厂制造业中，忽视了前往新疆务农的近十万凉山彝人。这个群体的社会学特征与东南沿海的打工彝人有显著的差异——东南沿海以尚未成婚的年轻人为主，而前往新疆的彝人大都已成婚，拖家带口地在新疆生活。导致两种完全不同的流动现象的直接原因是东南沿海用工的年龄限制和工厂宿舍制不利于已婚彝人前往，而新疆的大农田则为以家庭为流动单位的彝人提供了劳作和生活的必要空间。由此可见，彝族人口流动多态性的生成不仅与劳动力市场的需求和流动人口本身具备的技能、语言和文化能力相关，而且与流动人口自身所处的生命周期相关;流向新疆务农，不仅是在顺应新疆劳动力市场的需求，也是彝人在应对外流时就自己婚后的生计和生活所做的安排或调整。
[关键词]彝族;管地工;生命周期;“成家礼”
中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）04-0089-08
基金项目：四川省教育厅人文社会科学重点研究基地彝族文化研究中心项目“彝族学生假期外出打工的思想动机研究”（YZWH1725）階段性成果。
作者简介：罗木散（1993-），男，彝族，四川省凉山彝族自治州人，中央民族大学2019级人类学博士研究生，研究方向：少数民族流动人口。北京 100081以往对流动人口的研究大都认为流动是基于“需要”而产生的。这种“需要”可能由外部客观条件所推动和赋予，也可能是个体或家庭通过主观判断所做出的策略性抉择。国外移民理论最先关注输出地和输入地对劳动力的“推拉”作用，以此解释流动产生的客观性。19世纪末，美国社会学家莱文斯坦（E.G.Ravenstein）认为人口迁移并非完全盲目无序流动，而是遵循一定的规律，由推拉因素作用而成，也产生了解释人口流动现象的“推拉模型”。[1]12-18
随着移民研究的不断深入，人们逐渐意识到流动并非都是客观的外部推拉作用，还应考虑个体或家庭做出的主动迁移策略。新古典经济学派在探讨人口迁移的成因时，认为存在差距或是差异（诸如收入、就业率等）就会产生人口的流动，一般是在资本发达国家与资本贫穷国家、城市与乡村、传统与现代之间的个人决策问题。移民经济学派则提出了不同的观点，认为移民不是孤立个体的抉择问题，是家庭或更大集体的抉择，移民可以使家庭的收入多元化，减少单一经济存在的风险。[2]436因此，政府不仅可以通过干预劳动力市场，还可以通过制定完善保险市场、资本市场和期货市场的政策来影响移民率。
此后，结合外部“推拉”作用和个人、家庭的主观策略而形成的分析模型成为国际移民研究的范式，也为中国人口流动研究指明了方向。本文基于现有的迁移理论，重点关注个体在不同生命周期中做出的流动抉择。
所谓生命周期，是由生物学界提出的概念，指生物在形态或功能上所经历的一连串阶段或改变;目前，生命周期作为一种研究方法，被广泛应用于市场营销 、组织管理 、人文科学、图书情报学等越来越多的学科中，产生了一些诸如“产品生命周期”“客户生命周期”“企业生命周期”等概念。[3]566-571李强将生命周期的概念引入到研究农民工的流动问题上。他认为所谓生命周期是指一个人一生中形成的生活阶段与生活模式，农民工的生命周期模式简化起来是两个阶段：年轻时候外出打工挣钱，年龄大了以后回家乡务农、务工或经商。[4]125-136章铮在李强的基础上建立了“年龄结构—生命周期”的分析模式。他指出普通民工进入中年后 ，绝大多数人（2/3到 5/6）因劳动密集型制造业工作机会的大量减少而不可能在原务工地找到工作，造成民工中年失业，因而不得不返回家乡。[5]21-29农民工无法持续在城市就业，呈现出“半辈子就业、半辈子失业”的状态，这直接使他们难以具备进城定居的基本经济能力，最终无法在城市定居。[6]8李强和章铮都将农民工的生命周期划分为两个阶段——年轻时的外出与年龄大后的回乡，并与城市化问题联系在一起。然而，当前呈现的实际情况是：农民工在城市的就业机会越来越少，并且农村也少有发展空间。他们的流动很难因为生命周期的改变而改变，“年龄大”并不意味着流动状态的结束，向外流动的行为几乎贯穿大多数农民工的整个生命历程。只是随着生命周期的变化，他们会选择改变流动方式和流动区域以适应自己对生计、生活的安排。
从本文的案例来看，正是在新的生命周期中，凉山彝人选择从东南沿海的工厂制造业中退出，到新疆棉田继续坚守自己的流动生活。
一、彝人进疆务工，成为管地工
自二十世纪八九十年代凉山彝人向外流动至今，他们已将足迹延伸至天南地北，所从事的职业也是五花八门。从现有的相关研究来看，向外流动打工的彝人主要从事的行业包括：房屋道路建筑工地、高空架线、砖窑矿厂、工厂制造业、酒店业、足浴服务业、养猪业、棉花种植业等。在这些行业中，新疆的棉花生产对以家庭为流动单位的彝人具有一定的特殊性和吸引力，特别是彝人大都具有农业生产经验，能够迅速适应这项工作，因而进入新疆从事农业生产成为彝人新的流动抉择。
从在疆彝人的口述和记忆中基本可以确定的是：凉山彝人大规模进入新疆是在2000年左右，特别是在2002年以后，新疆的农业耕地面积扩张速度明显加快，劳动力紧缺问题更为严峻，使得在疆彝人的规模日盛一日。彝人进入新疆后，逐渐被当地农业市场所吸引，一部分人选择留下来成为各农业生产环节的临时工，一部分则成为长期管理棉花地的管地工。 管地工，又被当地人称为“长工”，是指在棉花的生产周期内受雇于一个雇主，并参与到棉花的播种、浇灌、养护和管理等环节的农业雇工，工作时间通常为3 月20 日至8 月30 日。以实地田野调查中彝人提供的信息和当地派出所提供的数据估算，2010 年至2015 年，彝人在疆数量达到最高值，每年平均约有10万人，其中多数为管地工。
数以万计的彝族务工者进入新疆后选择在不同的区域务农。第一条路线是前往处于吐鲁番流域和哈密盆地的绿洲，这里被称为吐鲁番——哈密盆地绿洲棉区。一部分彝人开始在这里找到机会，就近成为当地棉区的劳动力。因市场饱和而未能留下来的彝人面临着两个选择：一是北上到达西北沿边绿洲棉区，也就是玛纳斯河、奎屯河、伊犁河、博尔塔拉河流域的多座城市，以石河子市、奎屯市、克拉玛依市、沙湾县为代表。二是南下，先经过库尔勒市，然后到达塔里木盆地绿洲棉区，进入阿克苏市、阿拉尔市等地;再深入一步，则来到和田绿洲棉区，进入和田县、皮山县、墨玉县、洛浦县、策勒县、于田县等地。南下彝人大都聚集于库尔勒市及塔里木盆地绿洲棉区，更南的和田绿洲棉区因劳动力需求较小，彝人相对较少。总体来看，彝人在新疆主要聚集于东疆的吐鲁番——哈密盆地，北疆的主要产棉城市，以及南疆的库尔勒市、塔里木盆地。
除上述主要产棉区外，彝族人在新疆还分散于建筑工地、高压架线行业、工厂以及其他棉花以外的农业生产区，这些群体相对较少。难得的是，近年来还有一部分彝族高校毕业生（中专、大专生为主），由于毕业后未能在凉山本土或其他城市谋得一份合适的工作，选择进入南疆地区，成为当地的教师、公务员，其人数已初具规模。由此表明，彝人的活动区域几乎已遍及新疆各地，涉及各行各业，尤其以长驻棉田的管地工为主力军，已成为新疆重要的农业劳动力。
二、彝人不同生命周期的流动抉择
刘东旭在研究沿海打工的彝人群体时，认为他们借助原有的家支体系或再造家支来试图适应现代劳动力市场，并与外部的冲击进行抗争，从而生成了领工制的模式。在他看来，彝人领工制最重要的意义就在于它依靠原生的社会纽带更有效地组织工人使其适应这种充满流动性的临时工劳务市场的需求。[7]154
沿海领工制的形成产生了诸多“打工皇帝”式的人物，他们成为工头，甚至成立劳务公司、家族商会，并且定居城市。只是这样的成功者毕竟是少数，大多数的彝族打工者最终只能从城市中“淘汰”出来。他们或许会选择重归原有的凉山社会——特别是已婚且生育的女性，但能够回去成为像祖辈那样安于土地的可能性很小，这群原本常年在外谋生的彝族打工者无法就此结束自己的流动历程。
就社会学特征而言，绝大多数在疆打工的彝族流动人口已娶妻生子，且其中很大一部分都有过沿海城市的打工经历，直到结婚成家后才选择向新疆流动。在这部分入疆彝人的群体里，拉哈是一个比较具有代表性的人物，他的个人生活可以说是所有新疆彝族管地工的缩影。他的打工经历，大致可以分为几个阶段：第一个阶段是从学校辍学逃到沿海工厂，开始了人生的第一次“冒险”;第二个阶段是不安于工厂坐班制，经常与人打架，后辞职往其他城市寻求机会;拉哈将自己的这两个阶段总结为“在城市游荡”;第三个阶段是历经城市洗礼后回到家中结婚，短暂回归一年，并成为一个孩子的父亲，开始承担家支义务;最后一个阶段是带着妻儿同赴新疆，成为农业雇工。而他的同龄人，也大都在经历了大致相同的人生轨迹后，选择前往新疆开启新的生活。
拉哈生于1990年，属普格县阿良家支，年纪不大，但已有十二三年的打工经历。初二那年，拉哈十五岁，没能将学业坚持下来，从县城的舅舅家中逃出，只身去了广东，在某个玩具厂谋得第一份工作。曾无数次想象过的城市生活很快给了拉哈打击，在工厂如机器一般重复运作的工作中，每天固定的坐班时间对拉哈而言是一种煎熬。回不去的家乡和待不下来的工厂使得拉哈陷入巨大的苦闷中。在城市游荡的这些年，拉哈在憧憬的城市生活中不断遭遇挫折，一度选择到成都的紅灯区冒险求存。在这个过程中，所幸的是拉哈没有像部分彝族年轻人一样在吸毒、贩毒的道路上完成自己“扭曲的成人礼”，但也触碰了法律的底线，成为介绍性工作者的“掮客”。从成都逃离后，他开始寻求改变，而真正的改变来源于新的婚姻和核心家庭的组建——拉哈经人介绍娶了同村火补家的女儿。结婚一年后，拉哈的大女儿降临，他从父亲的核心家庭中分离出来，修建了自己的独立住房，成为了阿良家支新的户主，并在家短暂务农一年。
拉哈年轻时能够毫无顾虑地在外闯荡，源于故土社会对他没有过多的要求，他不必参与家支事务，也无需承担相应的家支义务;他在故土社会中，是“某某人”的儿子，他的荣誉常常附着于父亲所创造的荣誉上，当地人对他们的评价往往是“他的父亲如何如何……”;而在外面，他可以肆无忌惮地享受年轻人独有的自在，将出手大方、讲义气、敢于冒险作为推崇的标准。然而，对于一个已经结婚并且开始养育子女的彝族男人，拉哈需要以独立户主的身份参与家支或邻里的婚丧活动，而参与的基础是献出牺牲或支付礼金。不仅如此，他也需要和自己要好的朋友建立“尔普”关系——即在涉及非家支成员的重大仪式中献出一份礼金。凉山彝族社会中的“尔普”（份子钱）是一种礼物交换形式，主要出现在婚礼、葬礼上，这种圈子最初仅存在于宗族内部，而目前已变迁为具有跨宗族性和跨族群性。[8]60-66也就是说尔普关系已经在不同群体之间建立，不再局限于彝人的家支内部，是一种超越了家支体系甚至是族群边界的扩大的“尔普圈”。无论是基于家支近亲的尔普，还是自己在朋友间建立的“尔普圈”，都是当地社会隐形的评价体系，人们从这样的活动中衡量一个人的社会地位和荣誉。在此要求下，死守家里的土地劳作，显然无法满足拉哈的日常开支，也无法真正在当地社会活动中“出人头地”。
正是在家结婚生子短暂停留一年后，拉哈携妻儿远赴新疆成为了管地工。因在新疆获得稳定的收入，结婚几年后，他能够以独立户主的身份修建自己的房屋，不断参与家支和亲友的婚丧活动，进而扩大和维系自己的尔普圈，重塑属于自己的当地社会关系网，并由此获得人们的称赞，成为“出手大方、勤劳能干”的一家之主。如果单从现在的生活去审视拉哈，他和曾经的城市“浪子”、介绍性工作者的“掮客”显得格格不入。在妻子身体不适之时，他能上山砍柴、背柴，在院子里堆满柴禾，保证冬天取暖所需，他也可以在家炒菜做饭，照顾妻儿，全无一点“男子气概”。甚至在新疆的七个月，原本喜好喝酒的他为了避免自己酒醉闹事几乎滴酒不沾，善于言辞的他很少会轻易表露自己的“才华”，大多时候更愿意埋头于农事。拉哈的部分同村同龄人，在经历犯罪、家庭变故、婚姻破裂等生命历程后，也都做出了相应的改变。
这些事例指明，当彝族男人结婚并组建了自己的小家庭以后，他们也就初步踏入新的人生阶段。作为一家之主，他们需要在未来的日子里背负更多的家庭、家支责任，需要将自己和家庭的荣誉、意义系于一身。正如拉哈五十多岁的父亲，即便已经为两个大儿子完成了娶妻成家的任务，却还要为另外两个小儿计划未来——教育、成家，所以仍旧携妻子奔赴新疆。等到拉哈这代人完成了结婚、修建独立住房、养育子女和举行父母的葬礼、完成“祭祖送灵”仪式后①，他们又将迎来为子女建立家庭的新的生命周期。
刘绍华在《我的凉山兄弟》中分析彝族青年的流动成因时，试图摆脱单纯的经济因素或结构性外力对迁移造成的影响，将其看作是一个现代性影响下的特殊群体，揭示其在特殊的年龄阶段所选择的特殊的“成年礼”。在她看来，这种成年礼的选择是为了寻乐探险而流动到都市，最终沦为吸毒、贩毒和偷窃者，是一种“扭曲的成年礼”，而终结方式要么是未完成成年礼而死亡，要么以各种方式进入人生的下一个阶段：做建筑工，靠小聪明兜售挣钱，返乡安分守己种田。[9]然而，这种观点既忽视了“回乡”种田的困境，也未能看到彝族青年自身在这样的困境中可能存在的抗拒和寻求改变的行为，而是将现代性对彝族青年的影响视为一个无法拒绝或抗争的事实。当这些有过城市经历的年轻人进入婚姻家庭，实现新的社会角色转型后，他们又会深受传统家支体系和地方文化的影响，需要履行作为一家之主的社会义务。因此，如果说外出打工意味着“成年礼”，那么当这群已经完成“成年礼”的彝族年轻人面临结婚成家的生命周期时，在现代性和地方社会文化的双重影响下，他们将需要去找寻新的流动途径。
三、棉田里的彝人“成家礼”
目前的流动人口研究实际上容易忽视个体在不同人生阶段可能会做出的新的流动抉择。就彝族务工者的案例来看，他们中的大多数人从独自外出闯荡，再到携妻儿打工，他们身上的责任和意义发生了新的变化，逐渐肩负起故土社会对他们的诸多期待和承认。倘若将彝族青年向城市流动称为“成年礼”，那么婚后拖家带口往新疆从事农业生产也可被称为一场必要的“成家礼”。“成家礼”意味着他们将拖家带口，需要更独立的空间，需要更多的经济收入以满足家庭日常开支。由此，这部分彝族农工不再是城市工厂的最佳雇佣人员，他们不断增长的年龄、对于生活空间的需求，都表明其劳动力价值将低于更年轻、单身的务工群体，从而面临被城市“淘汰”的危机。为了能够获得家庭生活空间，并承担家庭责任，彝人需要寻求新的流动场所，而新疆的棉田正好满足了他们的家庭流动需求。
（一）独立的家庭生活空间
“在中国，无论工厂的产业类型、所在地区或者资本性质如何，外来工们———无论男性还是女性，无论已婚还是未婚———通常都居住在工厂内或者工厂附近的宿舍之中。工厂宿舍大多是楼房，每栋宿舍楼可以容纳数百名工人居住。宿舍房间都是共用的，比较典型的是每间房住 8-12 个工人，位于每个房间、每层楼或者每个单元的厕所和洗漱间都是公用的。在工人宿舍里，除了床铺之外，没有任何可以允许个人隐私存在的空间，生活空间都是集体共用的。我们将工厂大量使用外来工， 并利用工厂宿舍暂时性安置外来劳动力、承担劳动力日常再生产的现象概念化为‘宿舍劳动体制’。”[10]125
从这段对工厂“宿舍劳动体制”的描述中可以发现，工厂制造业下的工人大都寄宿于由工厂提供的空间有限的集体宿舍内。在这样的环境下，工人几乎没有任何个人独立、自由的生活空间，个人行为受到严格的管理和控制。这个生活空间也不是一个独立于生产车间的社会生活空间，相反，这个空间是一个高度工厂化或者车间化的空间。工人在车间被打散，在住宿上又一次被打散，宿舍的这种分割管理方式造成了工人社会关系的碎片化以及個人的原子化。[11]40也即是，工人即便在劳动之外，也无法自由安排自己的生活，始终处于一种严格的秩序中。那么工人如果选择在外面租房是否可行？实际上，工厂外的环境更为复杂，他们可能随时面临房租上涨、个人安全不受保障等问题。当工人试图去厂区外寻求一个自由的空间，他们失望地发现，厂外社区也是一个倾轧他们的地方，自由不过是一个幻想。[11]40
此外，从企业或工厂为员工提供宿舍的目的来看，他们并不是为了保持劳动力的忠诚或者保住稀缺技术，而是为了确保在短期内获得单身的、廉价的、年轻的外来工（无论是男性还是女性），让他们将短暂的 “黄金时间”留在工厂;并将其工作日的劳动产出最大化。[10]126这意味着，企业或工厂在招聘员工时更倾向于单身的年轻群体，而非拖家带口的夫妻。对已经结婚的务工群体而言，他们所面临的问题并非是简单的宿舍劳动制对他们的倾轧，而是宿舍劳动制无法为他们提供适合家庭生活的宿舍空间。特别是生育孩子之后，他们要么选择回乡，要么到厂外去租房。倘若回乡便意味着流动的结束（至少是暂时的结束），也意味着他们将难以支撑生活，去厂区外租房又会面临前文所述的问题。在此困境中，当新进入城市的更年轻的单身劳动力将已成家的打工者替代后，这些被替代者急需寻找新的流动方式来适应生命周期的变化，安排和调整自己的生计生活。
新疆的农业生产环境与工厂制造业相比，最大的优势是拥有足够的地域空间，能够在出资较少的前提下搭建许多简易的住房供外来打工者居住。当拖家带口的彝族农民进入新疆后，能够迅速获得独立住房，这对他们来说极为重要。其重要性在于：一，在无法被工厂寄宿制接纳的困境下，他们在新疆找到了新的流动途径;二，大多数刚成立家庭的年轻夫妻因没有足够的资本在故土修建独立的住房，结婚后只得继续与父母挤在原生家庭内，这是彝人社会所不能认可的行为，而新疆所提供的住房能在一定程度上起到过渡性作用。
与工厂的集体宿舍相比，新疆农业雇主提供的家庭住房除了能够满足必要的生活需求外，还因为其不需要遵守严格的空间“秩序”而显得自由、独立。集体宿舍，意味着生活在这个空间中的个体要按照一定的集体规则来约束自己的行为，也即是遵守一定的秩序。诸如就寝时间、卫生管理条例、物品摆放方式，甚至是说话声音的大小，都在无形中将彝人困在其中。然而，在新疆的棉田里，彝人可以自由规划自己的住房，他们不必在意物品是否摆放整齐，卫生是否干净。他们时常任由自己的房间处于凌乱无序的状态，并全身心投入到劳作中，因为他们不需要以“去除污垢、净化房间”的方式来积极重建他们周围环境的秩序，使它符合一种观念[12]3。他们所认可的秩序观念大都来自于故土，只要回到故土后让自己的行为尽可能符合当地社会评价体系即可，而新疆只是他们“短暂”打工的地方。②
这种独立、自由的生活空间除了在家庭住房内能够实现，还延伸至他们的外部社会空间。他们通常生活于远离村落的棉花地里，尽管与当地中心村落相隔甚远，但也使得外部一定范围内的空间是属于同一个院子里的彝人群体。基于这个能够被控制和信任的空间内，他们在外出劳作时可以放心将孩子留在家中，或任由其在附近自行游戏，而不必担心城市的车水马龙。这也能在一定程度上减少他们的流动成本——携带孩子在工厂打工的夫妇大都只能将孩子寄送到幼儿园或是出资由“专职”保姆照看。③
由此看来，“前往新疆打工”本身便与“获得独立生活空间”紧密联系在一起。工厂制造业对劳动力的需求更加年轻化，也更倾向于单身无负担的男女。结婚生子的彝人在新的生命周期中显然已经无法适应工厂寄宿制，他们在流动过程中对住房、空间有了更为急切的需求。难得的是，新疆的农业生产有着天然的空间优势，能够满足彝人的家庭流动需求，对他们“继续打工”和完成“成家礼”有着特殊的意义。
（二）自由简单的劳作方式
在广东的工厂，几乎每天都是十二个小时，工作都不累，就是坐得太难受了，一直重复干一件事。每天上班的时间是固定的，请假就扣工资，每天做错事了给你计分，如果分数够了就开除。那些老板动不动就骂人，没有老板的时候还有一些工头，随时都盯着你，浑身不自在，被别人盯着干活和随时骂的滋味太难受了。在砖厂没有这么严格，但是你要想挣钱，必须多装车，一个砖头好多钱都是定好的，每天为了挣个两三百块钱，要上几百个车子，没有劲的人干不下来。在广州那边老板骂人，心里也不好受，新疆这边是相互尊重，在工厂做错了是有处分和大小过的。在新疆嘛，谁老实就对谁好，你就管理自己的地，老板也不会来骂你，有可能他一个月来一次，你只要按时完成自己地里面要完成的活。那些活就跟在家里种地一样，而且还不用担心棉花长得好不好、有没有收益，老板下面的管家随时会关注地里面的情况。
这段访谈资料来自于拉哈的讲述，他在对比工厂、砖厂和新疆的工作方式时将劳动时间、劳动量与是否自由作为主要标准。在他看来，工厂有着严格的劳动时间、管理制度，需要在规定的时间内完成工作任务。不仅于此，大多数沿海劳务公司在招聘彝人临时工时都明确保证每月能够提供260小时以上的工作时间。这也意味着每个彝族工人每天的劳动时间需要超过八个小时，并且是在没有周六日休息的前提下，倘若每月休息一两天，每天上班时间则会超过10个小时。每小时12-14元的劳动报酬意味着假若彝人每月劳动时间不能超过260小时，他们的工资将十分微薄。砖厂则是劳动强度过大，单位时间内的劳动付出与报酬不成正比，很难长期坚持。相对于工厂和砖厂，新疆的农业活动没有严格的单位时间劳动量需求，不必随时受到雇主的約束，劳动强度与故土的农业生产大致相似，属于可接受范围，并且在生产过程中有一定的自主性。
在生产方式与原生地的农业生产大致相似的情况下，新疆能够保证外来务工人员在当地获得较为稳定的工作。这部分农业雇工主要参与粮食作物、蔬菜、水果和棉花的生产活动，无需具备十分高级的技能，只要是在原生地有过农业生产经验的劳动力即可胜任。例如拉哈的妻子没有任何打工经历，自小在村里参与农事，但在新疆的棉花种植和采摘过程中，是数一数二的能手;拉哈的弟弟拉铁，左手残疾，无法参与程序复杂的劳动，但依然可以依靠右手完成新疆农业的相关工作。从中可以看到，新疆的工作不同于工厂，它无需培训，也并非是简单的重复动作，是被彝人所熟悉的劳作方式，并且与家乡的农业生产相比还省去了诸多工序和风险。
除了劳作方式相对简单外，彝人在新疆的打工时间也不算长久。新疆的棉花生产周期与故土的农业生产周期基本相同，一般都为七个月左右。在七个月之外，无论是新疆还是原生地，都进入了农闲期，他们可以利用这段时间在故土参与主要的社会活动，进行短暂的休整。而在沿海工厂，除了过年期间，彝人大部分时间都在工作或找工作的过程中。
潘毅在谈到富士康的工人时认为，对工人生产过程的控制是富士康发展的命脉，这一过程需要把工人培训成服从纪律的劳动者;[13]68为了将工人训练成服从纪律的劳动者，军事化的管理方式被用于对工人生产过程的控制。[14]48-54与之相比，在新疆，彝人所能感受到的自由，除了劳动时间灵活、劳作方式相对简单外，更来自于他们在生产以及与雇主相处的过程中，有一定的言语、行为上的自主性——不必完全服从于雇主的命令，这与城市工厂的流水线所要求的“完全服从”是不同的。拉铁在谈到与新疆雇主的相处时，颇为神气地给我讲了一段故事，以此表明自己在新疆并没有受到太多约束：
在新疆，老板都不敢惹我们的，你惹我们，可能就不好好给你干活了，反正定好的是八月底交活，我只要把我的活干完，他管不到我。老板我也骂过，有一次他把钱给算错了，他觉得他算得对，可能是欺负我不认识字，但是我自己的帐我是记得很清楚的。我把账本直接打在他脸上，老板没有说啥，后来重新算了一遍，才给我算对。第二年，我还去他那儿打工，我还以为我态度不好他会不要我了，结果还走过来给我发了支烟，笑着问我今年又来了吗，这也就是汉族人，要是我们彝族，肯定记仇。
从拉铁的表述中来看，雇主期待彝人能够为他种地，他明白自己与彝人的雇佣关系是基于市场产生的，他需要以理性的方式控制自己的言行，进而看淡彝人的某些“不可理喻”的行为。同时，因农业生产没有精细化的劳动要求，雇主不必将彝人规训成完全服从自己命令的劳动者，只要彝人能够实现自我管理，完成一定周期内的生产任务即可。彝人则是希望雇主能够以平等的姿态对待他们，他们深知自己在劳动力市场中的价值，也知晓在一个较长农业生产周期内，雇主很难轻易更换雇工，因此具备一定的话语能力。雇佣双方能够在相对平等的关系中互取所需，这让原本只能被动接受工厂管理制度的彝人感到自在，也使得他们下定决心持续前往新疆务农。
（三）稳定的收入来源
新疆棉田为彝族农民提供了长期可靠的工作环境，使其能够获得稳定的收入来源。沿海工厂制造业彝人大都是“后备劳工游击队”的角色，他们通常作为临时工填补劳动力市场空缺，一旦市场不需要他们时，极容易被淘汰。[15]92相比工厂制造业，新疆的农业生产更具稳定性，每年棉花顺利播种后，彝族管地工就能获得“七个月”的固定时间，即便第二年有所变化，但这一年的打工时间能够得到保证，而不必担心中途被解雇。这部分彝人在评价某项工作时，开始将“打工能不能攒钱”作为重要标准，在他们看来，沿海城市虽有着更好的公共设施、娱乐环境，但也意味着消费渠道的多样化。而在新疆的棉田里，他们能够减少城市消费次数，进而节省生活开支，并且一年结算一次工资的雇佣方式更容易让其积攒一笔钱返乡。
与安守故土相比，拉哈夫妇每年在新疆的七个月里，收入相当可观，除去日常开支和流动成本后，所得能够稳定保持在6万元以上。这样稳定的收入，使得拉哈在结婚后能够在故土独立修建房屋，并且保证在诸多社会活动中不落人后。随着第一批进入新疆的彝人逐渐在当地修房买田，更多的年轻家庭乐意加入其中。这些年轻家庭大都结婚不久，父母只能承担他们结婚时的彩礼钱和婚礼开支，无法为他们修建独立的房屋和购置土地（就像拉铁，至今还与父母生活在同一屋檐下）。独立的房子显然是一个新生家庭尤为重要的空间，也是“成家”的象征，倘若结婚后还与父母生活在一个屋檐下，在当地社会仍是一件不够光彩的事情。因此，进入新疆既能挣钱、攒钱，也能暂时缓解彝人在故土社会结婚后没有独立住房的窘境。他们在打工的七个月时间里能挣回五六万，倘若没有遇上重大的婚丧仪式，足以回到故土修建自己的房子。再坚持几年，或许还能买上几亩田地和十几只羊，生活也能步入正轨。
对一部分成家时间较长，孩子已经开始接受学校教育的家庭来说，他们需要每年有稳定的收入来支撑孩子的学业。此外，对于所有的家庭，每年的尔普是一项固定的开支，少则几百上千，多则几千上万。所以，这些彝族家庭会通过对比各类打工途径，权衡利弊，最终考虑是否应该进入新疆。当他们在新疆有过挣到钱的经历，便又将家里的亲戚和邻居带往新疆。
从彝人的视角而言，新疆的确适合已生育且携带孩子流动的务工者，也让那些无法忍受工厂严格管理的彝人感到相对自由。他们可以在新疆获得独立的生活空间，且极少受到约束，也乐于享受无秩序的生活;他们也可以在工作时间将孩子放逐于广阔的棉田里，自行安排每日的工作时间和工作量，闲暇之余还可缝衣服、纳鞋底、打牌饮酒，似乎自得其乐。更重要的是，他们在新疆所能获得的稳定的收入可以满足年轻夫妻回乡后的建房需求，也可以用于孩子的教育开支，并支撑他们在故土的尔普及其他社会开支。正因为这些原因，他们回到家乡时总会将新疆的生活大肆渲染一番，“我们在新疆过得很好，老板也不管人，每家都有房子住，自己养着鸡，有事没事都可以杀来吃，每年棉花地里的水果都吃腻了”。这些“返乡宣传员”，又会吸引一批彝人加入到赴疆务农的队伍中，成为新的管地工。
四、结语
综上，尽管流动抉择的主体既有个人也有家庭，但需要注意的是，作为单身的个体和建立家庭后的个体所做的抉择是有差异的。“一家之主”的角色对于流动的需求明显不同于单身青年。
就社会结构因素而言，生命周期变化后的流动抉择与城市制造业的用工需求交织在一起，制造业升级、用工年龄限制、工厂寄宿制等都推动着结婚成家的农民工不得不离开城市。彝族农工从城市工厂前往新疆棉田的案例，折射出农民工与城市之间的矛盾在个体的新生命周期中更加凸显。城市对单身年轻者更加包容、需求更大，而接納以家庭为流动单位的劳工，意味着需要解决其教育、医疗、住房等诸多公共服务问题，这无疑会增加负担，所以大多数农民工的“成家礼”在城市是无法实现的。由此形成的局面是大部分农民工在城市无法长久留下来，而农村又无法为其提供足够的家庭生活空间、广阔的就业渠道和稳定的经济收入。因此，他们只得选择向更边缘的地区流动（正如彝人往新疆务农），也才造成当下中国流动人口从东南沿海逐渐向中西部转移的趋势。这个趋势不仅与劳动力市场的需求和流动人口本身具备的技能、语言和文化能力相关，而且与流动人口自身所处的生命周期相关。
就当前的流动人口现状来看，城市社会显然无法满足大多数农民工在新的生命周期下的生存和发展需求，因此政府提出的振兴乡村计划如何实施，如何与农民工的实际生活联系起来，并且最终能否改变他们的“成家礼”方式，值得不断思考与实践。
参考文献：
①祭祖送灵仪式在凉山彝语称为“尼木措毕”，直译为“彝族地区的净灵归祖仪式”。其目的是把亡灵送归祖居地，即由毕摩为亡灵念诵经文，表达追思，慰藉亡灵，教导亡灵，献祭亡灵，驱鬼除邪让祖灵顺利回到祖居地并赐福于后代，使后代六畜兴旺、五谷丰登、风调雨顺。详见吉郎伍野，阿牛史日《凉山彝族送灵归祖仪式“尼木措毕”及其价值》，《 毕节学院学报》，2007年第2期：第26-27页。
②彝人很少关注自身在新疆的生活方式，也不在意当地人可能会因为他们无序的生活空间对他们产生非议。因为他们更看重故土社会的评价体系，他们始终觉得新疆只是短暂打工的地方，真正的生活并不在此。
③这些专职保姆大都是打工者的同乡，一般是中老年妇女，她们无法进入工厂打工，因此负责照看同乡打工者的孩子，每月获得一定的报酬。
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收稿日期：2020-07-30责任编辑：许瑶丽
