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[摘要]“国家在场”是研究“国家”与“社会”互动关系的重要表达理论。民间信仰是地域社会文化的重要组成部分，它的发展和变迁体现了地域社会和民众文化心理的历时变迁。区域内部不同的文化因子，孕育出不同的信仰事象。洮岷位于甘青民族走廊核心地带，也是汉族与土族、蒙古族、藏族等众多少数民族文化交融区域。洮岷汉人的民间信仰系统中，最为推崇的是“湫神”崇拜。“湫神”崇拜作为水神信仰，在洮岷地区历史悠久，并形成了独具特色的信仰记忆。明清时期，国家力量在西北边地下沉和进入，引起了洮岷地区汉人湫神信仰记忆的变迁，信仰变迁主要体现在信仰记忆的重构。在“国家权力的强势嵌入”和“地方社会的积极回应”两种力量的驱动下，洮岷汉人“湫神”信仰实现了湫神原型、祭祀仪式、祭祀地位和湫神传说的重新构建。洮岷汉人湫神信仰记忆的重构，是明清时期西北地域社会变迁的一面镜子，彰显了洮岷汉人在“国家在场”理念下所表现出民族意识和国家认同，實现了国家与地方社会的互利和双赢。此外，洮岷区域信仰文化具有多元性，该研究有利于民族交融区域不同族群的民间信仰在保持文化差异基础上实现信仰文化认同和信仰文化共建，对构建凝聚力更大的民族共同体也颇具价值。
[关键词]国家在场;洮岷汉人;湫神信仰;重构;驱动力;国家认同
中图分类号：C952文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）04-0052-08
基金项目：江苏省高校哲学社会研究一般项目“历史文化景观记忆与生产研究”（2019SJA1068）、四川省十三五社科规划项目“近代川边藏区改革和边疆治理研究”（SC17C035）阶段性成果。
作者简介：宿爱云（1979-），女，汉族，黑龙江大庆人，青海师范大学历史学院博士研究生，江苏理工学院人文学院副教授，研究方向：西北区域史、景观史。青海 西宁 810000“国家在场”理论源于对西方社会历史实践的一种概括与总结，所谓“国家在场”，即“国家作为一种政治学符号，时常会出现在日常生活之中，并通过国家资本与权力资源塑造个人或群体价值观念和认同意识”。[1]
“国家在场”的概念雏形最早由美国政治学家乔尔·米格代尔于20世纪70年代提出，其英文表述为：“a state in society perspective”[2]，通常用来指代国家与社会之间的互动关系。这一概念被引入中国学术界后，学界将其用在诠释中国社会文化现象，研究内容涵盖了国家与民间信仰、国家与宗族等互动关系的探讨。中国学术界最早公开使用“国家在场”这一术语的是人类学家高丙中先生，他指出：“国家”作为一种意识形态的符号，是型塑民间仪式的力量[3]。“国家在场”必然伴随中国社会的历史变迁，国家与地方之间的关系，从传统意义上的若即若离演变为今日的紧密勾连，在这个过程中，来自国家意识的影响始终伴随其中，雷勇先生认为这种现象就是所谓的国家在场[4]。
民间信仰是传统文化的重要组成部分，它的发展和变迁体现了社会政治、经济、文化和大众心理的历时变迁。中国民间信仰研究有“重华南、轻西北”的倾向[5]，又受台湾学者王崧兴先生的“从周边看汉族社会和文化”[6]的学术理念的启发，笔者把研究区域选定在洮岷地区。洮岷位于甘青民族走廊核心区域，是汉族与土族、蒙古族、藏族等众多少数民族文化交融地带，自古便是农耕文化与游牧文化的碰撞之地。区域内部不同的文化因子，孕育不同的信仰事象。从信仰事象来看，民间信仰则是洮岷区域基层信仰生态系统中最活跃的“物种”。汉族人在洮岷地区的拓殖始于秦汉，明清推行“移民实边”政策，至此汉族人口跃居为洮岷地区的主体[7]。在明清洮岷区域的民间信仰系统中，最为推崇的是“湫神”崇拜，而湫神崇拜者的主体是当地人口中占绝大多数的汉族人。因此，我们以洮岷地区的汉族人作为研究主体。
20世纪80年代，民间信仰作为非物质文化遗产的重要内容重新回归大众视野，中国学术界重新兴起民间信仰研究的热潮。国内学界对“湫神”信仰的研究，主要从宗教学、人类学[8]、新文化史[9]和民俗学[10]等视角给予了很大的关注，探讨的内容集中在“湫神”信仰产生的自然根源[11]和社会根源[12]、信仰的变迁[13]、信仰空间的分布[14]、信仰的社会整合功能[15]和信仰的政治功能[16]等，研究的范围从本体研究向着区域研究的方向呈辐射状发展。
笔者在前人研究的基础上，聚焦明清时期洮岷汉人湫神信仰记忆，分析湫神信仰记忆重构的内容和重构的驱动力，探讨“国家在场”在地方社会民间信仰场域如何有效展演。希望此研究对探讨明清时期西北地域社会文化变迁，带来较多启益。此外，洮岷区域信仰文化具有多元性，该研究也有利于民族交融区域不同族群的民间信仰在保持文化差异基础上实现信仰文化认同和信仰文化共建，对构建凝聚力更大的民族共同体也颇具价值。
一、明以前洮岷地区汉人“湫神”信仰记忆
洮州与岷州因地域相连，民风相近，历史上多以“洮岷”并称。岷州汉人对当地祀奉的水神，如龙神、泉神等统称为“湫神”，民间流传有“十八路湫神”之称。洮州百姓对当地水神俗称为“龙神”，民间有“十八位龙神”之称。为了研究需要，我们将洮岷地区的各类水神统称为“湫神”，“湫神”信仰是洮岷地区最具特色的水神信仰。
湫神祭拜，历史悠久，“世传肇自春秋，著显汉世，历代加封享祀，庙食兹土，其来远矣”[17]。明以前记载洮岷“湫神”信仰的相关史料缺乏，我们通过参阅甘肃其它区域奉祀“湫神”的史料，可映化洮岷区域明以前的祀奉湫神情况。
在春秋战国“神巫”盛行的时代，祭“湫”就为国家所重视，湫里的“神巫”成为统治者精神吁请的对象。秦惠文王祈求湫神护佑秦国大胜，诅咒楚国败亡，刻文于石，献于朝那湫，这就是著名的《诅楚文》。孔氏《尚书·正义》曰：“诅祝，谓告神明，令加殃咎也。[18]。秦惠文王的“请神加殃”，体现了信仰中的“求神”特色，此时湫神即为“神巫”。
“令祀官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。……湫渊，祀朝那”，“亦春秋伴涸祷塞，如东方名山川;而牲牛犊牢具圭币各异”[19]。秦统一后，国家礼制色彩越加浓厚，将朝那湫列入国家祭典，成为国家祀礼的神水之一。《汉书·郊祀志》载：“自华以西，名山七，名川四。……湫渊，祠朝那。”颜师古曰：“土俗亢旱，每于此求之。相传云龙之所居也。”[20]
汉承秦制，祠“朝那湫”仍载入国家祭典，并给予更高的礼遇，将“器品与礼器”均予等次增加，“祭祀的场所也予以修葺拓宽”。魏晋时期，民族纷争不断，朝那湫所在地经常被游牧民族占据，导致国家暂停了对朝那湫的祀奉活动，又游牧业受降水影响较小，百姓祈湫祭雨活动也开始颓废。进入唐代，湫神祭祀逐渐复兴。“旱时即祠之，以壶汲水，置之于所在，则雨，雨不止，反水于泉，俗以为恒”[21]，据《嘉靖固原州志》辑录的碑记所载，朝那湫在唐时是载入《祀典》的。
进入宋代，“湫神”官方祭祀与民间祭祀持续发展。《陇右金石录》载，宋初泾州天旱祈雨，地方官重修善女湫庙，并有《重修善女湫庙记》存世。据《太平广记》和《宋朝事实类苑》载：“泾州之东二十里，有故薛举城。城之隅有善女渊，……。乡人立祠于旁，曰九娘子神。岁之水旱袚禳，皆得祈请焉。”[22]。“泾界有湫，……，岁旱，土人多祈雨于此，传云龙之所居。”[23]进入元朝，蒙古统治者尊崇和扶持藏传佛教，加之对汉人文化生疏，因此，官方层面的湫神祭祀逐渐萎缩，但处于最基层的民众的湫神信仰依旧持续。
通过参阅学者们对甘肃境内与“湫神”有关的碑刻铭文的研究成果[24]，我们认为唐、宋、元时，虽然“湫神”崇拜已较广流行于甘肃境内，但是该区域奉祀的“湫神”主要是雷神、水神和泉神，其原型仍以民间神话传说中的人物为主[25]。如岷州的“湫神”崖上阿婆，原型为神话人物碧霞元君，“湫神”金花阿婆，原型为地方神话传说中的藩王公主，“湫神”斗牛阿婆，原型为地方神话传说中的玉帝三公主。
从先秦投文诅楚，到秦汉封禅，“湫神”信仰在国家祭祀中占据重要地位，祭祀礼仪简洁庄重，酬神祭品，遵循礼制，湫神原型以“神巫”为代表，祭祀宗旨为庇佑国家政权;进入唐宋元时期，湫神祭祀主体以官民共祭为主，祭祀礼仪逐渐世俗化，祭祀宗旨由“庇佑政权”向“司职雨水”转化，湫神原型从“神巫”过度到神话传说人物。
二、明清洮岷地区汉人湫神信仰记忆的重构
为巩固边陲，控制边疆，明洪武四年（1371年），明政府首先在河州设立河州卫。洪武十一年（1378年） 、洪武十二年（1379年），又相继设立岷州卫、洮州卫，洮岷地区形成了卫所统辖，军政合一的地方体制。同时，伴随着卫所的建立，洮岷地区形成了较大规模的军户暨汉族军事移民群体。入清，卫所归并或改设州县，军户民化。这些汉人移民的生计方式以农耕为主，洮岷地区恶劣的生态环境和艰苦的耕作条件，促使他们对湫神信仰表现出异常热忱。
而纵观明清时期，洮岷汉人的湫神信仰，在明中叶出现了明显的变化，其主要特征便是信仰记忆的重构，主要表现在：“湫神”原型从“神话传说人物”到“功臣名将”的转变;“湫神”祭祀仪式的內容趋于复杂多样，仪式宗旨从“求神”到“娱神”的转变;“湫神”祭祀地位从国家走向民间;“湫神”传说的构建，功利性色彩更浓厚。
（一）“湫神”原型的重构
明代以前，洮岷地区祀奉的“湫神”，其原型多为民间神话传说中人物。明中叶以后，洮岷地区出现了以“功臣名将”为主的“十八位湫神”形象。顾颉刚先生对此产生过极大的关注，1938年，他在《西北考察日记》中写道：“临潭十八乡有十八龙神，其首座曰‘常爷’，即常遇春。其他亦并明初将领……。”
洮州“十八位湫神”以明代将领为主，且为明朝开国功勋或皇亲贵戚。武沐先生对“十八位湫神”的背景进行过详细解说，“常遇春、徐达、胡大海、李文忠、朱亮祖、康茂才”为开国勋臣，“赵德胜、张德胜、花云、郭英、韩成”在《明史》中有传或有记载，马秀英即马皇后，郭宁妃为朱元璋的后妃，朱氏是朱元璋的姐姐。至于“武殿章、成世疆、安世魁、刘贵”，在《大明英列传》中皆为明初开国将领。
岷州湫神谱系十分多元，有官方敕封的“正神”和民间的“野神”。我们以官方敕封的岷州南路“十八位湫神”为例，岷州南路“十八湫神”中有十位男神、八位女神。十位男神为宗泽、庞统（庞统在湫神中为一人两身）、胡大海、雷万春、姜维、李晟、朱云、范仲淹和张锦。其中“庞统、姜维和朱云”皆为汉代名将;“雷万春”为唐代忠良;”宗泽和范仲淹”为北宋名臣;“胡大海”为明朝开国功勋;“张锦和李晟”是岷州的地方名人。八位女神则为神话人物和地方传说人物，其中“崖上阿婆、金花阿婆和奶子阿婆”是神话传说人物;“透山阿婆、斗牛阿婆、金水阿婆和添炕阿婆”是地方传说中的人物或妖精;“小西路阿婆”的原型则是甘南康多的藏家姑娘。岷州“十八位湫神”中，男湫神的原型均为历史人物，上起西汉，下至明代，为岷州百姓心目中的“忠臣良将”。
日本学者滨岛敦俊指出，现世的“人”，其死后要成为“神”，除了其要具备“义行”和“显灵”两个要素，还要有“官方的认定”[26]。杨庆堃先生也认为，民间信仰所倡导的“人格神崇拜”中，“政治伦理价值”和“神秘的信仰”是非常重要的，二者相辅相成[27]。
明清时期，洮岷“湫神”原型经历了以“神话传说人物”为主到以“功臣名将”为主的转变。“湫神”原型的重新构建，除了与洮岷戍边将士拥戴旧主为“神”有关外，还应与明初国家诏令的“功臣祭祀”有很大的渊源。“国家诏令”的价值与日本学者滨岛敦俊所强调的“官方的认定”的价值和杨庆堃先生所强调的“政治伦理”价值，是一致的。
明初，朱元璋为表彰和激励有功将士，诏令天下：“名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻，著于祀典令有司岁时致祭。”[28]洪武元年（1368年），朱元璋敕命将开国功臣奉于功臣庙，后又将这些功臣又封为神，命全国各地立庙奉祭。“功臣祭祀”是国家意志的表征，是国家对“爱国忠君”精神的推崇和宣教。
洮岷卫所相继设置后，国家推崇的“功臣祭祀”信仰理念也随之“嵌入”，成为国家意志持续深入洮岷地区的集中体现。“功臣祭祀”理念的“强势嵌入”，不仅仅是简单的祀神仪式，而是以一种特有的思维“符号”存在，喻示着“国家在场”，并与帝国权威相呼应，构成了国家权力网络建构的重要内容。
洮岷汉人对“湫神”原型的族属身份和时代差别并未给予较多关注，而是将他们统一标识为国家敕封的“开国功勋”。在国家的“功臣祭祀”与地方的“湫神信仰”相融合的神圣化过程中，“忠君爱国”的理念被植入到地方社会。“功臣名将”作为国家的“符号”，下沉到地方社会，深入到民间信仰中。这是国家意识形态向边陲渗透的重要表现形式。
（二）“湫神”奉祀仪式的重构
奉祀仪式，是信仰中很重要的环节，是信仰神圣性与规范性的直接表达。中国民间信仰非常重视仪式的践行。
明以前，洮岷地区的湫神祭祀仪式，无论官祭的“护佑政权”，还是民祭的“祈求雨水”，其仪式宗旨都是“求神”，但是随着历史的演变，明中叶后，湫神祭祀仪式内容愈加复杂和多样，仪式宗旨逐渐由“求神”向“娱神”转变。
岷州的湫神祭拜仪式颇具代表性。《岷州志·田赋》载：“每岁五月十七日，众里民各奉其湫神之像，大会于二郎山，各备祭羊一，请官主祭”[29]。康熙年间，岷州同知汪元炯在《岷州竹枝词八首·之三》中描绘二郎山的神会：“社鼓逢逢攘赛时，青旗白马二郎祠，踏歌游女知多少，齐唱迎神舞拓枝。”光绪年间，岷州进士尹世彩描写到：“五月十七二郎山，袒裼裸裎人万千。少年都是谁家子？一声姊妹一声怜”。[30]说明在清代，青壮年男子光着膀子抬着诸湫神载歌载舞的现象一直持续，“唱情歌”成为岷州二郎山庙会的又一道风采。
在岷州民间湫神拜祭仪式中，“湫神”出行与古代封建官吏出行相仿，配有“幡、伞和旗”，设置了“肃静、回避”的神牌，每位湫神各有“行宫”，起驾必鸣锣开道。“湫神”之间，还被民众赋予准婚姻关系，女神娘娘与男神结缘等等。
洮州将湫神称为“龙神”。光绪《洮州厅志（卷二）·风俗》载：“五月五日……择月厌日，由官给箚，请十八位龙神，上朵山禳雹，回至西关外赛会，男女皆喜赴之”[31]。洮州“十八湫神分别有自己的祭日，百姓在湫神祭日时会到庙里祈福，从而形成较大规模的庙会。每个湫神庙会都有固定流程的祭拜仪式，从迎神、祭神、游神、赛神到最后的送神，每个环节都很隆重。
明清时期，洮岷地区湫神祭祀仪式以“善祈”为主，但也流传着一种“恶祈”仪式。如当“求雨”不成，群众气怒，以怨词责神，把湫神坐轿抬出大殿，让神像曝晒。一旦灵验，祈雨成功，便为神像洗脸、换装、加祭道歉以表敬意。
通过对明清洮岷地区“湫神”祭祀仪式的描述，可知明清时期，洮岷祭祀湫神的活动十分普遍和隆重，仪式内容复杂多样，祭祀仪式宗旨逐渐由“求神”向“娱神”转变。如祭祀仪式中的“许愿”和“宰牲”，是现实世界中“贿官”行为的模仿;“湫神”出行，鸣锣开道，是对官僚行为的模仿;以及恶祈中的“罚神”方式、“湫神”之间的配婚、“光着膀子抬湫神”、“唱情歌”等等，无不表达出浓厚的“娱神”特色。
在湫神信仰儀式的重构中，丰富的仪式内容和鲜明的“娱神”特色，又是“国家在场”的另类表达。如，祭祀仪式开始前，岷州的“请官主祭”，洮州的“由官给箚”，都是国家赋予仪式“合法性”的权威符号;仪式中的“民皆跪应”、“鸣锣开道”、打出“肃静”“回避”的牌面，皆是对权力秩序的模仿。仪式中的善祈和恶祈，“有功必赏、有过必罚”恰是人们把国家倡导的价值体系用合理的方式间接表达出来。因此，洮岷湫神祭拜仪式实质上是一次国家秩序的大众展演。
国家以“民间信仰”为介体，并持续将国家意志通过各种集体的祭拜仪式“嵌入”地方社会。因此，在某种意义上，民间信仰中的祭拜仪式是建立在一定现实秩序基础上的一种象征体系，在这个体系中折射出的是人们对国家秩序的密切关注和长期思考。
（三）“湫神”祭祀地位的重构
明清时期，洮岷“湫神”祭祀地位逐渐从国家走向民间，祭祀地位的变迁，国家以另一种有效方式实现“在场”。
明初，汉人移民西北边地，以军事屯田方式延续了传统的农耕生活。国家信仰体系和礼仪制度的建构，使湫神信仰得到官方认可，这给洮岷卫所汉人以精神寄托，祭湫祈雨为汉人能够在边地安定生活，带来较大的信心。
明初戍边将士有着较强的国家观念和责任感，因此“功臣祭祀”在边地取得了较好的效果，这一信仰理念在激励戍边将士扎根边陲的同时，国家意志也有效的深入了洮岷地区。但是经过戍边将士的勤恳治边，政局渐趋稳定，军事战争也逐渐减少，普通军户对功臣名将功勋的记忆，随着时间推移渐渐淡化。因此，国家倡导的“功臣祭祀”信仰理念必然会走向衰落。明代中期以后，卫所制度渐趋衰坏，军屯走向荒废，军户的“民化”色彩逐渐浓厚。在这一背景下，功臣祭祀要可持续发展，必须走入民间，寻找广泛的群众基础。因此，“湫神信仰”的神学功能开始转化，由代表“忠君爱国”信仰理念的功勋向代表“司职雨水”的地方神灵转化。显然，这是一场由国家祭祀向民间信仰深刻变革的历程。
洮岷地处西北边陲，自明初戍边移民后，大部分人口为戍边军户及其后裔。因此，汉文化在洮岷边地趋于主导地位，洮岷汉人传统的农耕方式，靠天吃饭的传统情结，对“风调雨顺”的功利性需求，也加速了湫神崇拜由国家祭祀向民间信仰的转化。
湫神崇拜由国家走向民间，其受众大大增加，湫神信仰的影响力也大大增强。洮岷处于西北边地，信息闭塞，普通百姓对“国家”知之甚少。虽然湫神崇拜中“忠君爱国”的神学意义已被淡化，但出于“功利性”需求，民众在地方湫神奉祀中对常遇春、李文忠、徐达等开国功勋的英雄事迹的传颂在不断扩大，正如史瑞克（John Shryock）所言：“有些英雄被当作神灵崇拜，……，民众对于神化的人同样会产生特殊情感，期待英雄在另外一个世界以更多的神力保佑自己”。[32]因此，开国功勋英雄事迹的传颂，进一步彰显了国家的权威，“国家认同”被潜移默化地“植入”民众的心里，“国家”在地方社会实现了另类“在场”。
（四）“湫神”信仰传说的重构
信仰传说，是一种信仰记忆，是关于历史时期某地信仰的表达。传说不等于历史事实，但在虚实相间中，它们所反映的历史情境和历史心态往往是真实的。
对历史人物演变为“神”，能够吸收到祀典中去获得支持，朱海滨先生认为“除了历史人物本身的事迹外，还有必要追加一些传说。”[33]因此，信仰传说的构建，是“湫神”信仰延续的重要要素。
明以前，湫神传说，都是以“神巫”、“神话传说人物”构建的，如湫神“填坑阿婆”作为神话传说中的九头蛇妖，在洮岷广为流传。进入明中叶，“功臣祭祀”与民间湫神信仰的融合，传说以“功臣名将”为主角进行了重新构建。比较有代表的信仰传说，如“常爷娶亲”、“常爷拒婚”和“湫神退番兵”等。这三个信仰传说，分别叙述如下：
“常爷娶亲”的传说，有两个版本。版本一，常爷娶了一个藏族姑娘，叫阿玛周措，她长了一头的疮，谁也不嫁，就等着常爷。常爷听说后，就派人把她接过来了，发现她头上没有疮，而是顶了一个金饭碗。版本二，常爷娶了一个土族姑娘，叫周茂。这个女孩经常在白石山放羊，突然有一天，她就不见了。女孩的阿爸做梦，梦见女儿回来了，她告诉爸爸，她跟常爷结婚了，邀请阿爸去常爷家做客。于是阿爸去住了两天，回家时，女儿给阿爸装了一褡裢的木渣。阿爸到家后，发现木渣变成了金子。
“常爷拒婚”的传说，据传常爷打了胜仗，骑马返回，巧遇一位小姐正抛绣球选女婿，这位小姐把绣球抛给了常爷。但常爷已经有了夫人，后来常爷灵机一动，说自己是回民，拒绝了这位小姐。从此，就有了“常爷是回民”的传说。
“湫神退番兵”的传说，讲述的是明朝时，洮州的西番叛乱，朝廷大军征剿，始终攻不下来，湫神（即冯旗太太，原型为马秀英）显灵，就冲西番施法，朝廷的军队获得全胜，朝廷害怕西番复返，官爷们就驻扎下来，军队的家属也迁来了，据说是从应天府朱丝巷迁过来的。
这类的传说故事的讲述者应为洮岷地区的汉人，传说折射出较浓厚的功利性。“常遇春”是明朝敕封的“功臣祭祀”主体之一，“常爷娶親”的传说不仅反映了洮岷地区汉人与藏人之间存在姻亲关系与地缘关系的一种“历史记忆”，而且“常爷”又是代表“国家权威”的符号，“姻缘关系”的表述，又进一步彰显“国家”的主导地位。
常遇春本是回族人，但“常爷拒婚”传说构建中否定了他的族别，这体现了在洮岷边地多元文化区域，汉人凭借族别优势，拉住“国家符号”，拓宽生存空间。“湫神退番兵”的背后是中央与边陲，汉人与藏人等少数民族利益的博弈，传说明显受到了主流意识形态的影响，是沐英征讨“18番族叛乱”等重要历史事件在汉人头脑中的遗存。对这一历史事件的融合运用，隐喻了边地汉人面对社会秩序生成时的应对机制，彰显“国家权威”的理念。
因此，明清洮岷地区以“功臣名将”为主角进行的湫神传说的重新构建，是“国家在场”的一种口头展演。
三、明清洮岷汉人“湫神”信仰记忆重构的驱动力
（一）外驱力：国家权力的强势嵌入
“国家”对“民间信仰记忆”的影响，一般来说，它是通过一系列象征国家权威“符号”的“在场”来实现的。“国家”在社会中“出场”后，通过其掌控的权力资源，达到勾连和维系社会的目的。
明初，洮岷卫所设立后，国家立即启动文化体制建设，除了构建以文庙、卫学为代表的官方儒学体系外，还着力进行官方神学体系和民间神学体系的构建。湫神崇拜最初是被列为民间神学体系，但由于明初倡导的“功臣祭祀”信仰理念，以及卫所将士在洮岷边地的主导地位，湫神崇拜附上了浓厚的官方色彩。
杜赞奇认为：“象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的”，从这个意义上说，“他们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛人民们的工具”[34]”。
洮岷地区推崇的“功臣将士”，就是作为国家统治机器的“象征符号”出现在湫神信仰中的，国家通过祭奠功臣，以达到激励戍边将士拓疆守土、精忠报国的政治目的，在国家形塑民间仪式的同时，地方社会也把自己的信仰文化进行“再生产”，这个“再生产”过程，就是信仰记忆的重构过程。
国家权力符号的“在场”，对明清时期洮岷汉人信仰记忆的重构有着重要影响，在很大程度上主导了信仰的社会变迁。因此，国家权力的强势嵌入，是湫神信仰记忆重构的外驱力。
（二）内驱力：地方社会的积极回应
明清时期，官方对民间信仰活动的限制十分严格，明令禁止各种迎神赛会活动，认为此类“赛会”是“一种潜在威胁”，有可能会妨碍中央对地方的极权统治。《大明律》卷十一《礼律一·祭祀》“禁止师巫邪术”条载：“若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十”。高丙中先生指出，民间社会在振兴自己的仪式过程中，越是能够巧妙地利用国家符号，其仪式就越容易获得发展。
因此，明清时期洮岷汉人在祈求降雨禳灾、五谷丰登时，也是巧妙利用国家符号，为信奉的民间神祇披上官方外衣，如洮州十八位湫神中的“朱氏”，因其供奉点在白土，百姓称她为白土娘娘，但在正式场合供奉时，又换上官方封号“西郊透山响水九龙元君”;百姓将马秀英称为冯旗太太，但在正式场合供奉时，又换上官方封号“九天化身白马太山元君”。杨跃雄先生在对洱海流域的白族水神信仰的嬗变考察中，也表达了民众相似的生存智慧，他指出：“白族水神之嬗变主要受力于官方意志”，但身处边缘的信众“也会通过个人模式将中心的权力体系整合到地方的信仰体系之中”[35]，这是协调不同利益体之间关系的有效逻辑。
地方社会的自我调适，彰显出洮岷汉人在“国家在场”的概念下所表现出民族意识和国家认同。洮岷汉人通过信仰记忆重构，贴上“国家符号”，寻找国家层面的有效认可，从而寻求信仰延续的有效保驾护航。因此，明清时期，洮岷地方社会积极主动的选择与回应，是湫神信仰记忆重构的内驱力。
四、结语
湫神奉祀在洮岷地区历史久远，形成了独具地域特色的湫神信仰记忆。信仰记忆“重构”是历代民间信仰“变迁”的重要特征。明清时期，国家力量在西北边地下沉和进入，由此带来了西北区域文化和地方社会秩序的变迁。洮岷地区的湫神信仰记忆的变迁和重构，是西北地域文化变迁的一面镜子。
传统社会，“国家即是一种无处不有、无时不在、又充满了遥远的、不可触摸的神秘感的神圣力量，常常是政治、社会与文化‘正统’的主要来源”[36]。洮岷地处西北边陲，在湫神信仰记忆的重新构建中，隐含着“国家”观的别样表达。
总之，当国家力量下沉到地方社会，国家与地方社会的良性互动中，地方文化获得了认同，国家型塑了自己的权威，民众也巧妙找到了话语表达的空间。因此，明清洮岷地区汉人湫神信仰，成为国家与地方良性互动的“中介”，通过信仰记忆的重新构建，“国家在场”的意识在地方社会得到了有效展演。
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收稿日期：2021-03-20责任编辑：王珏
