论道德之“见”

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　　摘要：近年来，学界对《孟子》齐宣王“见牛未见羊”现象多有阐发，由此引发了人们对儒家道德之“见”的广泛关注。其实，《孟子》论“见牛未见羊”，阐述了因“见牛觳觫”而产生“德性之知”的德性主义认识路线。在这条认识路线中，“见”不仅可以使见者体认本心良知，也使某些无良被见者有了欺骗君子“以方”的可乘之机。“见”在促成德性之知的过程中积极有为，但也隐藏着诚与欺的认识困境。无疑，摆脱这种道德认识困境对当前中国道德文明建设是具有一定积极意义的。
　　关键词：见；诚；欺；德性之知
　　中图分类号：G410　 文献标识码：A　 文章编号：1006―723X(2012)01―0018―04
　　一、时下讨论与问题的提出
　　《梁惠王上》记述了一个齐宣王问政于孟子的场景。其间，孟子向齐宣王本人求证曰，“臣闻之胡龅曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之。曰：‘牛何之?’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与?’曰：‘何可废也?以羊易之！’不识有诸?”齐宣王曰：“有之。”孟子以为“是心足以王矣”。齐宣王听闻孟子之言自然非常高兴，但还是有所困惑：自己以羊易牛并非爱财吝啬，但又无法作出合理的解释，“夫我乃行之，反而求之，不得吾心”。对此，孟子提出“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也”，以羊易牛“是乃仁术也，见牛未见羊也”。齐宣王认为“夫子言之”，于其心有戚戚焉。
　　自《孟子》传世以来，儒家学者即将齐宣王“见牛未见羊”作为人性善的证成材料。近期国内学界继续对此事件进行学理发掘，但发掘的重点已不再是性善论，而是德性之知阈限中的“见”――辨明“见”的道德性，肯定“见”在儒家德性主义认识路线中的地位，倡导“见”在社会道德文明建设中的积极作用。
　　然而，中国社会当前的道德生活表明，“不见”很可能影响主体德性之知的产生，但“见”也并不意味着君子必然能够因知成己。2007年发生的南京彭宇案，至今让很多人见长者摔倒却避之不及，因为道德之“见”在此类事件中使君子身陷泥沼。君子在泥沼中承受的德福不双至的尴尬拷问着每个人的良心。但貌似有效的“拷问”在可能承担的道德成本面前不但没有衍生出强力的道德行动，反而引发了许多普通民众对知德行善的畏惧、逃避，对社会道德底线的困惑与错觉。毋庸讳言，由此形成的冷漠氛围将进一步加剧社会的道德滑坡。因此，关于《孟子》齐宣王“见牛未见羊”的研究，有必要在澄清孟子所言“见”与“未见”之本义的基础上，辩证分析德性之知阈限内的道德之“见”，并对此“见”引发的儒家德性之知的认识困境进行客观审视。
　　二、“见”致德性之知
　　“见”在古汉语中有《说文解字》和《尔雅・释诂》两种权威解释。《说文解字》将“见”解为“视”，意在物显于人、人观物取象。《尔雅・释诂》以“遘、逢、遇、遂”为“见”，“遘、逢、遥”皆为“遇”，故“见”即“遇”。由此，“见”的意思有“视”和“遇”的广狭之分。但本质而言，都是主体感官对外物的反映，并内在地包含着主体在客观事实认定与价值情感判断方面的认知结果。而在先秦时期，多以“心”作为价值判断与情感表达的器官。就《孟子》文本表述的情况，齐宣王的“见牛未见羊”之“见”，是目视与心思的综合作用。
　　齐宣王见牛之“见”是见者与被见者间的主体互动。通常，人们将齐宣王看做“见”的主体，牛是消极的被见客体。但事实上，齐宣王和牛在“见”的动作发生过程中，都有被动性，也都体现出了主动性。首先，如果齐宣王对见衅钟之牛事先有所准备，就不会问牵牛者“牛何之”，王见牛觳觫，牛的惊恐直呈王的眼底，王却根本来不及回避牛所流露出的惊恐，故王“见”牛是被动的；但在“见”牛之后，其心不忍于牛的觳觫，这说明齐宣王道德认知主体的良心在主动有为。其次，牛是被见的客体，是否为齐宣王所“见”并非它所能主宰；但在被“见”之时，牛作为一个主体也正在通过“觳觫”释放着恐惧哀伤的讯息，它的惊恐神态不仅是对将死的无奈，也是弱者向强者的求助。因此，齐宣王与牛因“见”发生的是一种深层次的生命与生命的主体互动。
　　主体互动的结果通过王的“见”知表现出来。在见者感知到被见者时，至少可以出现两种“知”的内容：通过揭示他者发展的客观规律，获得科学技术之知；通过呈现主体本俱的道德心，获得德性之知。关于牛的科学技术之知，是对牛的生命组织结构规律的客观把握，如庖丁解牛。而在“见”到牛觳觫后，齐宣王与庖丁的反应迥异，不忍于牛之将死。此时，从齐宣王的角度来看，牛是一个与“我”的生命存在连成一体的意义结构。王与牛之间已然建立了马丁・布伯(Mrtin Bu-bet)的“我―你”关系。在“我一你”关系中，“我”与“你”自由相遇，相互作用，不为因果律所缚，不为因果律所染。由于“你”的绝对性，齐宣王在与牛的这种“我―你”关系中获得的知识，集中指向“我”自身，而非“你”的对象性质。故齐宣王之“见牛”仅关涉“见”而后知不忍。
　　“见”知不忍是一种具有行动力量的忧患意识。衅钟是牛生得其所的大患。无疑，齐宣王对牛之命运的关切是对此患之忧。牟宗三先生认为，“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识”，出于忧患意识的悲悯本身已具有最高的道德价值。但这种悲情之“忧”不是“惧怕”。徐复观先生作为“忧患意识”一词的原创者，曾在文章《周初宗教中人文精神的蹬动》一文中指出周人与殷人间的差距――殷人常在恐怖意识中，放弃自己的责任，而任凭外在的神明做主……周人由于对吉凶成败的深思熟虑，在忧患意识中，人以坚强的意志与奋发的精神，从信赖神祗，转移为自己本身行为的谨慎和努力。《孟子》思想承续周初的这种转变，“不忍”中强调着道德主体的独立性与行动性―在齐宣王意识到自己的不忍之心后没有退缩回避，而是对牵牛者发出了“舍之”、“以羊易之”的命令。齐宣王因“见”而起的德性之知，在转化为道德之行后即达到了“知”之成。
　　通过以上分析，在“见牛未见羊?中，主体互动、知不忍、以羊易牛等环节表明，德性之知的产生既没有受到外在因素的强制和约束，也没有受到传统文化积淀的引导。它只是“见”者真切的内心感受，强调亲历、互动、体验以及负责任的行动，“是属于体之于身的认知”。《孟子》此处揭示的是一条以切身体知为特征的相对完整的儒家德性主义认识路线。然而，完整不一定皆圆满，这条由“见”开辟的德性主义认识路线也存在着认识困境。
　　三、诚与欺的认识困境
　　在“见”致德性之知的整个过程以及后来孟子向齐宣王求证此事时，齐宣王两次自述因“见牛”感受到了对衅钟之牛的不忍。齐宣王的这种“不忍”是主体对本在良心的“信”，而基手这种感受产生的道德行为也意味着见者对被见事实的“信”。但在社会道德生活中，被见者也很可能出于自身利益最大化的不当追求，故意制造假象。

如《孟子・万章上》中就记录了象因为想占有舜的妻子不顾亲情多次陷害、欺骗哥哥舜；郑国校人因为贪食美味而故意欺骗主人子产。在这些事例中，尽管道德之“见”也促成了德性之知，但君子内在德性的彰显并无益于外在德业的精进。从义务论的角度来看，德业无精进或许无损于德性之知仁慈、友好、高贵的价值质性，但君子身陷“诚”与“欺”的认识困境已是不争的事实。
　　孟子将这种认识困境界定为“君子可欺以方”(《孟子-万章上》)。君子之被欺可谓一种“知人不明”。具体而言，是一个具有记忆、理解、推理能力的认知主体，在守义循道过程中对客观事实产生的认识偏差――是善与真的分裂。其实，此分裂在孟子对“智”进行界定伊始即已成形。
　　孟子之前的儒家传统是讲求仁智合一的，如孔子讲“下学而上达”、由对“真”知识的学习体会达到内在德性的修养，子思讲“尊德性”、“道问学”通过合外内之道成己成物。从孟子创建的四端理论来看，孟子也是讲“智”的。只是，“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子・离娄上》)。在这里，“智”的关键是对人伦是非的认定，是在道德范围内对是否“合乎仁义”的判断。故当陈贾以“周公使管叔监殷，管叔以殷畔”质疑周公的仁且智时，孟子认为“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎?”(《孟子・公孙丑下》)即圣人之‘‘知而不遍物，急先务也”(《孟子・尽心上》)。因此，“智”在德性之知中的“先务”是通达血缘的亲亲之仁，呈现道德主体的内在德性之“诚”。确切地说，此“诚”重己轻他，明显表现出关涉“被见者”对象化认知的乏力。
　　这种乏力不仅直接导致了道德主体与认知主体的割裂、德性与知识的断裂，也在人际交往中因无视被见者道德品质的不确定性而潜存着道德风险。在“王见牛未见羊”中，牛作为动物因追求生命权益真实地展现了自身的恐惧，但在日常道德生活场景中，作为被见者的“人”是复杂而现实的。人们在面对多元价值冲突时，很可能会暂时缓置或放弃对“诚”的价值选择。这种道德风险，不仅使象与校人逃避了道德惩罚，也使君子的高尚德性受到了嘲讽。当德性成为小人攻击君子的要害，“内圣”体道与“外王”行道之间的隔膜也就埋下了道德无力的隐患。在孟子思想世界的理论设定中，体道与行道最终应该落实于行动。“而就行动来说，我们通常不会问一种行动是否为真，而是问这种行动是否有效或可取。”所以“君子可欺以方”作为一种孟子默许认可的行动，在义利不能统一、人已不能两利以及权利与义务不能一致的情境中，必然会以“患得患失”来削损常人的道德意志、影响社会伦理秩序。在此意义上，道德之“见”并非一见即意味着有效行为的发生。
　　四、困境的在场与逃离
　　因此，在倡导道德之“见”正向作用的同时，还应保持一种理性的谨慎。尤其在传统“道德”概念被沿用、改造，在应对西方观念冲击和化解自身观念变革难题而不得不做出适应性调整的今天。一方面，在儒家伦理传统中，通过“见”启发道德学习者的本俱之善、激发受教育者的仁爱之情确实是卓有成效的道德教育方式。香港中文大学王庆节教授言“儒家伦理的本色不在‘规范’而在‘示范”’可谓一语中的，因为“示”即有意识地以道德之“见”教育被见者。另一方面，在小人喻于利、公德式微的现状面前，职业乞讨者也正在利用道德之“见”欺骗君子和数量更多的普通民众。这些道德欺骗不仅使某些被见者“无信”不立，使国家“无信”不兴，甚至在―定程度上威胁到了中华民族作为一个族群和谐、合作本性的发挥。故在大力弘扬儒家德性之知思想进行道德精神文明建设的同时，如何逃离诚与欺的认识困境、规避道德风险，必须引起我们的重视。根据前文的分析，以下三方面是富有启发意义的：
　　第一，坚持德性生命之本，以交往理性弥合体证与思辨的分裂。在应然层面，缓解德性之知的认识困境存在几种不同的路径：一种可以直接要求君子加强对被见者的对象化认知。但为了改变体证的强势地位，很可能在实际操作中因过分强调主体对客体表象的认识将“见牛未见羊”中的主体与主体的互动降格为主客体关系，并且，工具理性的肆意蔓延很可能使被见者物化或者异化为君子彰显德性的工具。一种是寄希望于能由德性开出智识。梁漱溟在《东西文化及其哲学》与《人心与人生》中提出了由德性转化出知识、由知识上升到德性的理论模式，熊十力在《新唯识论》中提出性智为体、量智为用的观点，牟宗三在《认识心之批判》中提出了“良知的自我坎陷”、“穷智见德”说，然这些意在贯通德性与知识的努力，在今天看来都收效甚微。在西方哲学家对理性进行重新理解的基础上，还有第三条路径：提倡用“交往理性”范式取代传统的理性范式。理性不再是主体进行单方面客观化认识，而是以语言为中介，在互动状态中形成一种主体间性。在保证主体之间平等互动的前提下，坚持真实地、真诚地交流，以自我和他我的理解、认同和彼此承认来弥合德性之知中对象化认知的不足。
　　第二，凝化“诚”的价值观念，以外化补充内化，保证交互主体忠诚义务的履行。在“见牛未见羊”和“君子可欺以方”中，诚作为一种价值观念主要在内化层次上调节道德主体自己与自己的关系。然而，在“见”的主体交互活动中，不但要诚于己，亦应诚于人，即见者诚于被见者，被见者诚于见者。见者与被见者的“互诚”，作为单方内在之诚的见证和外部积淀，对于缓解诚与欺的困境是大有裨益的。“互诚”在一定程度上意味着“诚”将由内在价值走向外在化、公开化甚至具体化的道德规范。这种“互诚”的道德要求，既包含着对内在之“诚”的价值尊重，又可以成为启发、引导、推动被见者自觉持诚的柔性力量。无疑，外化也将使“诚”作为价值原则由高阶走向低阶。但是，在一个长期倡导性善论、道德监督机制不甚完善的社会，当“诚”的内在价值观念对某些被见者的个体行为调节明显无力，将内在之“诚”配以外在监督的技术性保障还是很有必要的。这种外在的技术性保障，既可以来自客观的个体信用制度建设，也可以来自各种先进的监控技术手段。
　　第三，培育公众人物，以公共舆论中的价值对话捍卫社会价值秩序。在“君子可欺以方”两事件中，象和校人并未受到惩罚，但有一种无形的力量对他们的欺骗行为做出了道德谴责，此即孟子以及当时更多民众以言语、情感、行为等方式表达出来的坚定信念与鄙夷态度。这些信念与态度即广义上的社会舆论。社会生活中的群体，不只是信息的接受者和传递者，也在随时随地对客观信息进行着甄别和价值判断。作为参与公共生活的主体“我们”，作为敢于对公共事件发声的群体，公众在公共领域中对社会道德事件的积极参与和共同讨论，不仅表明了自己的道德立场，而且促进了各种社会价值观念的有效分享。社会舆论在价值分享过程中，超越其既定的静止状态而走向新的融合。社会舆论的动态发展通过社会感染对各种时弊进行大胆披露与鞭挞，在短时间内强烈地冲击人们的心灵、唤醒被偶然蒙蔽或有意放逐的良知。无疑，社会价值分享所产生的舆论压力，将在鉴定被见者之“诚”与惩罚欺骗行为两个层面为君子展现并且积极实现本俱的高尚德性提供有力保障。总之，社会道德文明建设可以培育公众人物、鼓励多元价值对话，借助强大的社会舆论力量摆脱诚与欺的认识困境。
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