互惠互利抑或相互性
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[摘要]可行能力思路认为，罗尔斯式的社会契约论假定公民的能力处于正常范围，从而把具有严重能力缺陷的人排除在正义原则的选择者与受益者之外了。它们将此归咎为这种契约论对互惠互利的预先承诺。事实上，在罗尔斯后期的契约论构造当中，互惠互利既不是主导性的预设，也不是其主导性预设的一个构成部分。相反，由理性与合情理性一起共同塑造的相互性理念构成了这种正义理论由以确立的规范性前提。否定互惠互利的理念，不仅有利于我们准确理解罗尔斯的契约论，而且对于我们反思契约论传统是否仍然具备足够的包容性潜力去应对现代社会正义问题，都将提供一个新的解释视角。
[关键词]可行能力思路 契约论 能力缺陷 互惠互利 相互性
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）03-0083-06
以阿马蒂亚·森（Amartya Sen）与纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaura）为代表的种种可行能力思路（capability approaches）是当代最为完备的正义理论之一，而且在向公共政策的转化方面可以说是最富实践成效的正义理论。该理论同时也是在批评罗尔斯的过程中逐步发展起来的。罗尔斯曾对这种批评进行专门回应，而且承认自己的理论难以充分地解决它所提出的挑战。这种批评在罗尔斯逝世后仍在进一步深化，但理论上却难以见到从社会契约论的角度对此所作的有力回应。
本文试图面对这种批评赖以确立的基本前提，即罗尔斯的契约论之所以要假定公民的能力处于正常范围，从而无法对存在生理与心智方面能力缺陷（disability）的人予以充分恰当的对待，乃是因为它像传统的契约论一样，是建立在互惠互利这一预设之上的。我将论证，至少在罗尔斯后期的契约论构造当中，互惠互利既不是主导性的预设，也不是其主导性预设的一个构成部分。换言之，在罗尔斯后期的契约论中，一种独立的互惠互利的理念是根本不存在的。相反，理性（the rational）与合情理性（the reasonabLe）一起共同塑造的相互性（reciprocity）理念构成了这种理论由以确立的规范性预设。否定互惠互利的理念，对于我们重新反思罗尔斯的契约论对公民正常能力的假定，以及它是否排除了具有能力缺陷的人，将提供一个新的解释视角。进而，我们可以在此基础上思考，契约论传统是否仍然具备足够的包容性潜力，从而可以充分应对现代社会的社会正义要求。
一、面向每一个人的正义：能力缺陷问题导致罗尔斯契约论的自我挫败？
自1970年代末以来，种种关于正义的可行能力思路逐渐发展起来，并仍在不断的完善之中。首先需要简单提及的是capability这一概念。在可行能力思路中，这一概念有时候具有一般性的“能力”含义，但更重要的则是其特殊含义。在一般的意义上，它包括三个不同的类型：一是个体天资意义上的能力，它是发展更高级能力的基础，也是对个体予以道德关注的根据；二是个体的内在能力，即个体得到发展的一种能力状态，有了这些能力，就个体本身而论（即在不考虑其他外在条件的情况下），他可以发挥其相应的功能；三是综合性的能力，即内在能力与恰当的外部条件的结合，它使得一个人可以现实地发挥其相应的功能。但在特殊的意义上，这一概念专门指第三种综合性的能力，亦即可行能力，在可行能力思路看来，这样的能力才是公共政策与分配正义的目标。此外，一个人实际地运用某种可行能力从而展现某种功能，这个过程就是所谓的功能性活动（functioning）。种种可行能力思路都强调可行能力与功能性活动之间的区别，它们以前者为中心。这是因为，一个人究竟愿意从事哪些功能性活动，也就是选择实现哪些可行能力和功能，这个问题应当留归个体选择，这就让可行能力思路避免了美德伦理学的完善论倾向。社会正义的要求是，一旦个体选择去从事某项功能性活动，他就应当具备相应的可行能力。
在森和纳斯鲍姆对罗尔斯的批评中，一个共同的要点是，罗尔斯把基本益品（primary goods）当作满足人们（公民）需要的通用手段以及人际比较的基本尺度，这是不恰当的。原因在于，每一个人把相同的基本益品转化为有价值的生活的能力是不一样的。森因此认为，“如果人与人彼此非常相像，这可能问题不大，但有证据表明，益品向可行能力的转化在人与人之间有实质性的变化，所以前者的平等与后者的平等仍然相距甚远”。纳斯鲍姆也出于同样的理由提出批评：“个体在其对资源的需要及其把资源转化成有价值的功能性活动的能力方面有着极大的差异。可行能力思路认为，相对于外在资源，可行能力更适于成为分配正义的核心，因为真正重要的问题不是一个人拥有多少资源，而是一个人能够做什么以及能够成为一个什么样的人。这个批评所暗示的最严重的后果是，社会中一些有严重能力缺陷的人，在罗尔斯的理论框架中无法得到正义的对待。
罗尔斯曾对此做过专门的回应。但无论如何，罗尔斯式的契约论一开始就强调，契约各方是“终其一生的正常而充分参与的社会成员”，这个前提似乎使得如下问题变得相当严峻：如果有些人的能力缺陷问题相当严重，从而终身都无法成为他所谓的正常的社会合作成员，那又意味着什么？罗尔斯因此做出妥协：“有些人具有如此严重的能力缺陷，从而断难成为社会合作的正常贡献者，我把这些更极端的情形放到一边。”后来他更明确地认为，能力缺陷、我们如何对待动物等问题是“作为公平的正义有可能不能处理的问题”。罗尔斯的态度证明了可行能力思路的批判力量，似乎也表明罗尔斯所构造的正义观念不具有足够的包容性，没有真正实现他的道德宣示，即“每一个人都有基于正义的不可侵犯性”。在可行能力思路看来，这恰好意味着罗尔斯的正义理论是自我挫败的。
上述批评与回应大体上是在“如何才算正义”这个正义观念的层面上进行的，但在后来出版的著作中，纳斯鲍姆以整个契约论传统为背景，从能力缺陷问题出发对罗尔斯的正义理论提出了更为系统的批评。纳斯鲍姆认为，契约论传统有一个强势的预设，即一个人必须拥有一些积极的能力以成为自由人且不为他人所奴役，人们要在一个能力与资源大体平等的情境中开始讨价还价。她指出，基于订约各方自由、平等与独立的预设，这一理论传统没能把具有严重生理与心智损伤的人包括在正义原则的选择主体之中。这就带来一个相应的后果：“他们没有被包括在选择者群体之中这一事实，意味着他们也没有被包括在（除了在派生的意义上，或者在靠后的阶段）正义原则为之而得以选择的群体当中。”换句话说，如下两个问题在契约论传统中被混在一起了：“社会的基本原则是通过谁来设计的？”以及“社会的基本原则是为了谁而设计的？”这个批评的新意在于，它把问题推进到正义原则的选择这一层次，而不仅仅是直接针对被选择出来的实质性正义原则本身，从而对契约论的方法构成了挑战。根据这一批评，在契约论传统中，立约的主体具有排斥性，这必然意味着立约的结果不可能让所有人都平等受益。 纳斯鲍姆把上述理论缺陷归因于契约论的一个共同目标，即订约各方的互惠互利（mutual advantage），因为正是这一目标使得契约论必须对订约方的能力提出相应的要求。一旦确立了互惠互利的理念，就不难理解为什么那些不具备从事互利合作能力的人没有资格作为订约方了。她认为，“罗尔斯对经典社会契约论传统的忠诚，还有其对作为社会合作目标的互惠互利的强调，在设立初始的契约情境并决定谁被包括在其中的问题上起着极大的作用。被包括在其中，也就是作为原则的创制者，但考虑到契约学说的结构，同时也就是作为原则首先为之创制出来的人”。森在其最新出版的《正义的理念》一书中也对罗尔斯做出了同样的解读，他认为，一种社会契约“在基本的意义上乃是一种关于相互获益的合作的设计”。
纳斯鲍姆认为，互惠互利的目标预设正是罗尔斯一再强调公民们是“终其一生的正常而充分参与的社会成员”的原因所在。她认为这也足以解释为什么罗尔斯坚持要求原初状态中的各方只知道他们所代表的公民们的“种种天赋才能，例如体力与智力，都处于正常的范围之内”。结果，在纳斯鲍姆看来，“各方是在为跟他们自己一样、没有严重的心智或生理损伤的公民们设计原则”。简言之，原初状态以及从中推导出来的正义原则是一个通过“正常”公民来演绎的故事，也是一个为了“正常”公民而上演的故事。
二、主导性理念：互惠互利抑或相互性？
纳斯鲍姆和森的批评既针对罗尔斯的《正义论》，也针对其《政治自由主义》。既然罗尔斯本人实现了理论上的转向，因此下文将主要集中于后者来回应这些批评。在这一部分，我将论证，罗尔斯的政治自由主义不包含一种独立的互惠互利的理念，而是塑造了一种相互性（reciprocity）的理念。因此，对正常能力的强调就不能用互惠互利的前提预设来解释。在这个过程中，我也将对罗尔斯的相关观点予以澄清，令其更加融贯。
在《正义论》中，罗尔斯确实将其社会观念概括为“为了互惠互利的合作冒险”。而且他为参与社会契约提供的论据之一，是合作比不合作要更加有益。罗尔斯还把社会契约与合作的必要性同休谟式的“正义的环境”联系起来：“正义的环境可以被描述为人类合作既可能且必要的正常条件”。从这些思路来看，说互惠互利的理念在罗尔斯早期的契约理论中扮演着关键性的角色，这一点似乎是可以接受的。
在《政治自由主义》中，这一社会观念被“作为历时性合作的公平体系的社会”㈨“”所取代了。一个相应的变化是，罗尔斯开始强调相互性的理念，并认为“相互性的理念不是互惠互利的理念”。他甚至否认互惠互利的理念是理解其早期作品的恰当方式。下文将首先论证，政治自由主义不是建立在互惠互利的前提之上的，而是以相互性理念为基础的，在这个过程中相互性的含义将被揭示出来。
纳斯鲍姆声称，在政治自由主义当中，“对罗尔斯而言，如同对于休谟一样，正义理念仍然与如下理念联系在一起，即我们所有人都可以通过合作而不是支配来获得某种东西”。换言之，在她看来，正是休谟式的正义的环境这一预设决定了互惠互利的理念在原初状态中的支配性作用。但纳斯鲍姆的文本依据非常有限，而且局限于原初状态中的各方与现实公民们的主观能力特征；“《政治自由主义》本身在坚持公民们要拥有‘正常’能力的时候，就是重新明确确认了休谟式的限制。”我们知道，在休谟的正义的环境当中，既有主观的要素，也有客观的要素，它们一起使得合作优于不合作。此外，正义的环境当中的主观要素也远比每个人的主观能力要复杂。事实上，自利和有限的慷慨是对这个主观方面的更好概括。
要否定互惠互利理念的主导地位，一个更深刻的证据乃是政治自由主义的理论起点。《政治自由主义》由以开始的问题是，在所谓的合乎情理的多元论（reasonable pluralism）条件下，“对于被视为自由而平等的、作为终身充分参与社会合作的成员的公民们来说，为确定其历代相传的社会合作的公平条款，什么是最恰当的正义观念”。这表明，与《正义论》不同，从一开始，《政治自由主义》的考虑就不是合作与非合作之间的选择，而是对于合作的公平条款的选择。罗尔斯显然相当清楚所谓的“压制的事实”，亦即，“对一种整全性的宗教、哲学或道德学说持续的共享理解只有通过国家权力的压制性运用才能得以维持”。但罗尔斯拒绝了不合作这个选项，这既不是因为合作所带来的互惠互利的好处，也不是因为不合作是不可能的，而是因为公共辩护与自由主义合法性原则的要求。这个合法性原则就是，“只有当我们对政治权力的行使符合宪法——其根本要素乃是所有自由而平等的公民们根据可为其共同的人类理性所接受的原则和理想，可以合乎情理地被期待予以支持的——它才是充分恰当的”。问题的关键不在合作与否，而在于“应当”如何合作，合法性标准无疑是整个理论构造的起点。
而最有意义的一点是，对罗尔斯来讲，这个政治合法性理念乃是建立在相互性标准之上的。因为他说，“基于相互性标准的政治合法性理念可表述为：只有当我们真诚地相信我们为我们的政治行动所提出的理由——假定我们要作为政府官员来提出这些理由——是充分的，而且我们也合乎情理地认为其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我们对政治权力的行使才是恰当的”。这个观点传递了两个基本信息：一是，相互性标准是政治合法性理念的基础，因而自然也就是罗尔斯整个契约论的基础；二是，相互性标准的核心是公民们要提出彼此都“可以合乎情理地接受”的理由。第二点同时表明了相互性理念的基本含义。较之互惠互利的纯理性考虑，相互性明显是一种关于道德推理的规范。
既然相互性理念以及建立在该理念之上的政治合法性原则是政治自由主义的基础，那它就理所当然应当主导原初状态的设计，从而构成整个政治自由主义的主导性理念。然而，罗尔斯本人却给出了一个对此相当不利的观点，他把相互性理念局限在良序社会（well-ordered society）当中：“相互性是良序社会中的公民之间的关系，它是通过公共的政治正义观念来表达的。因此，包含差别原则在内的两条正义原则，还有差别原则把平等分配当作基准线这一隐含的诉求，表达了公民之间的一种相互性理念。”这就留下了一种风险，即在原初状态的设计亦即正义原则的选择过程当中，仍然是互惠互利而不是相互性在起作用。纳斯鲍姆正是这样来理解罗尔斯的：“经典理论家们所使用的那种意义上的互惠互利并没有从该理论中取消，即便一旦正义原则被择定之后，康德式的相互性理念将会在良序社会中起主导作用。” 然而，既然如上所说，基于相互性而非互惠互利的政治合法性理念乃是政治自由主义理论据以构造出来的规范性前提，那它似乎就应当以某种方式在原初状态中表达出来，因为正是原初状态塑造了一种恰当的公共观点，从中推演出了政治性的正义原则。因此我们可以有把握地认为，如果罗尔斯的上述观点意味着相互性标准仅仅适用于良序社会，而不适用于原初状态，那他肯定错了。
三、为何原初状态中不包含互惠互利的理念？
即使相互性是主导性的理念，而且体现在原初状态之中，理论上也还存在一种可能，即原初状态中既有相互性理念，也有互惠互利的理念。如果事实如此，罗尔斯式契约论中各方的立约动机就仍然包含着互惠互利的考虑，从而能力缺陷问题所提出的挑战就依然是实实在在的。
纳斯鲍姆本人也曾提出这样的解释，此时她认为，互惠互利与相互性的理念分别在原初状态中扮演着各自的角色，它们可以从概念上区分开来：“把种种因素汇聚在一起以形成政治原则的中心点，乃是互惠互利，在这里，互惠互利之善以特定的方式获得理解，该方式从概念上将其与各方同意予以尊重的正义和相互性约束分隔开来。”虽然她仍然认为互惠互利的理念起着中心作用，但毕竟为相互性留下了位置。如果这两种理念确实分别在原初状态中起作用，我们就必须转向原初状态的设计，来确认它们各自究竟是什么。
我们知道，在政治自由主义中，原初状态所塑造的两种理念分别是由各方的推理所体现的理性（the rational）的理念，以及由无知之幕所体现的合情理性（the reasonable）的理念。因此，纳斯鲍姆的上述观点明显是把相互性与合情理性等同起来，同时把互惠互利的理念与理性理念等同起来了。所以她才会认为，罗尔斯“虽然以公平条件作为康德式的中心点，但他从未停止采用休谟的约束。在这个意义上，他的理论是一种混合：就其强调公平条件而言，它是康德式的；就其强调‘自然状态’以及互惠互利的目标而言，它属于经典的契约论”，很明显，在纳斯鲍姆看来，原初状态中表征合情理性的康德式公平条件正是相互性的所指。
然而，上述两种等同却足相当成问题的。首先，在1980年的杜威讲座中，罗尔斯对康德的绝对命令提出了一种程序性的解释。在他看来，康德式的建构主义“建立了一种特定的建构程序，该程序回应了某些合乎情理的要求，同时，在这一程序之内，被刻画为理性的构造主体的人们通过他们的同意，确定了正义的首要原则”。这就意味着，合情理性和理性都是康德式建构主义的构成性要素，因此我们不能仅仅把合乎情理的或公平的条件（它们由无知之幕所塑造）等同为所谓的“康德式理念”。换句话说，至少对罗尔斯来讲，理性也是内在于康德式建构主义之中的。
其次，理性与互惠互利也不是一回事。各方在原初状态中的推理纯粹是为了其被代表者的利益所驱动的，而且他们是相互冷淡的，因此，在任何意义上，理性理念本身都没有包括互惠性，因为它根本没有包括“相互”受益的动机。事实上，“相互”受益如果要得到保证的话，完全依赖于理性理念之外的要素，尤其是无知之幕的条件设计。
再次，从根本上讲，如果相互性等同于合情理性，那么，罗尔斯所说的政治合法性的问题根本就不会出现。这是因为，政治自由主义的基本预设就是“合乎情理的”多元论而不是简单多元论这一事实，在后者当中，可能包含着许多侵犯性的善观念与整全性学说。这就意味着，在罗尔斯试图构造一种满足合法性要求的、政治性的正义观念之前，合情理性这一规范性基础就已经存在于社会当中了。换言之，如果合法性原则仅仅是建立在合情理性之上的，那我们就不能够也不需要做更多的事情，而只要停留在合乎情理的多元论状态当中就可以了，因为这种状态已经满足了合法性的要求。相应地，罗尔斯也就不必在合情理性理念之外再提出什么相互性理念了。
现在我们可以得出结论：原初状态中可以从概念上分隔开来的，乃是理性与合情理性，而不是互惠互利与相互性，原初状态中根本就不包含一种独立的互惠互利的理念。事实上，虽然合情理性和理性可以从概念上分开，但在实际的推理中却是无法分开的。因为公民们彼此可以合乎情理地接受什么，这个内容上的问题必须由理性所代表的利益或善观念来回答。如果公民们没有理性的利益和善观念，也就不需要提出什么彼此可以合乎情理地接受的理由来调整他们之间的关系了，而且这样的理由也无从提出。因此，罗尔斯才会说，“合情理性预设和支配着理性”。既然康德式的政治建构主义中同时包含着合情理性与理性，而相互性理念又是整个政治自由主义的合法性起点，那么，我们只能说，相互性理念乃是理性与合情理性作为一个整体所塑造出来的。也就是说，一种建立在相互性理念之上的、具有合法性的政治正义观念同时容纳了每一个公民理性的利益和他的合情理性。
所以，相互性和互惠互利并不像纳斯鲍姆所理解的那样，是两个对称的或对立的理念。用罗尔斯的话来说就是，“相互性理念处于无偏倚性（impartality）理念与互惠互利的理念之间，无偏倚性是利他主义的（由整体利益所推动），互惠互利则是就目前情况而论，每一个人都在当下或预期的将来处境中受益”。正因为如此，虽然合情理性的约束之下各方的理性推理作为一个整体并不以互惠互利为目标，但我们仍然可以合理地期待互惠互利能够由最终的共识在一定程度上予以实现，因为各方所代表的公民们的理性的自我利益并没有被完全排除掉，而合情理性的约束则可以为其注入某种“相互”受益的要素。所以，从结果上看，满足相互性要求的正义原则完全可以体现一定的互惠互利的要求。但这并不等于说原初状态是以互惠互利为前提预设的，也不等于说原初状态中本身就包含着一种独立的互惠互利的理念。
可行能力思路认为，罗尔斯正是因为以互惠互利的理念为起点，所以要强调公民以及原初状态中各方的正常能力，从而导致他无法解决能力缺陷问题-现在，我们否定了从互惠互利的角度理解罗尔斯式契约论这一思路的合理性。至于在相互性的理念之下为何要强调正常能力的条件，以及它是否意味着排斥了那些有严重能力缺陷问题的人，则是需要进一步分析的问题了。虽然本文的分析主要在于否定批评者的前提假定并提供一个正确理解罗尔斯契约论的理论阐释，但它的意义不仅在于我们如何理解罗尔斯的问题，而是涉及整个契约论传统。如果真正要实现面向每一个人（包括有能力缺陷的人）的正义，契约论还具有这种包容性潜力吗？本文的分析或许可以为此提供一种解答的恩路。
责任编辑：段素革
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