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“阳明学”的重要特征:儒佛会通

  摘要:“阳明学”在宋明理学发展史中占据重要地位。在其形成的过程中,佛学尤其是禅宗,给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论,从理论到实践,王阳明于佛学中获益良多。“阳明学”既不是儒学也不是佛学,反之,它既是儒学又是佛学。它是儒佛会通的产物,它使宗教生活化,也使生活宗教化,它是更新的理学,也是更新的禅学。
  关键词:王阳明;阳明学;儒佛会通
  中图分类号:B248.2 文献标识码:A 文章编号:1003-854X(2018)01-0070-08
  王阳明是�^程朱之后的一代学术大师,由其所开创的“阳明学”风行于明朝中后期,在宋明理学发展史中占据重要地位。“阳明学”能突破僵化和教条的“朱学”框架,别开另面之新风,虽如王阳明所言,其学问“得之天启”,是生存与体悟之学,但更是其出入佛老,会通儒佛后的理论成果。黄宗羲评价“阳明学”说:“先生之学,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,雇物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。”① 王阳明初为学本循朱子格物之说入手,但苦于格竹子未能获致成功,以致思虑成疾而作罢,后又按朱子教法读书,但发现本心与天理总是不能相凑泊,遂感叹自己无做圣贤的大力量,转而往佛、老之学中寻求安身立命之所。被贬贵州龙场之后,王阳明累日于石室中澄心静坐,忽中夜大悟格物致知之旨,“乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做。”②至此,王阳明始得为学之门。从“格物”到“格心”,王阳明为学历经三变。在这“三变”之中,佛学尤其是禅宗,为“阳明学”的形成提供了一个宏阔的理论背景,给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论,从理论到实践,王阳明于佛学中获益良多。
  一、援佛入儒
  王阳明与朱学相睽隔,遂往佛学中求“道”,浸淫佛学多年。游心佛学的结果使王阳明获得一个绝佳的视角,使其能够摆脱旧有的儒学框架体系,以佛学的出离和超越立场来审视和重估世间的价值。他借鉴并调用佛学的资源整合儒学,为创立“阳明学”提供了很好的契机。
  1. 唯识无境与心外无物
  “唯识无境”是大乘佛教唯识宗的核心要义,在佛教思想史上曾经产生过重大影响。唯识宗以唯识学为理论依据,认为世间一切法相都是内识所显现的表象,所谓客观外境并无真实自性,只是“识”的虚妄分别,“万法唯识,识外无境”是其理论的经典概括。《唯识三十颂》第十七颂云:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”③ 经颂认为所谓的客观外境,是由诸种“识”的因果循环、辗转变现所致,在“识”的分别作用和所分别的对象之间,“识”起着关键作用,是根本性的存在,一切法相都是缘于“识”。《厚严经》颂亦云:“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。”④ 心意识所缘生的法相是一种不真实的存在,是没有自性的幻相,世间唯一真实的只有“识”。“唯识无境”强调“唯识”,是说“识”是惟一真实的存在,“识”能生万法,“识”能分别万法;“唯识无境”所说“无境”,是言外境不能离识而独存,境只是“识”之境,并无“识”外之实境。在“识”与“境”之间,“识”为本根,“境”依“识”有,所以唯有识,无有境。是故,“诸识所缘,唯识所现”⑤。诚然,在“唯识无境”说与“心外无物”论之间,唯识宗的“识”与王阳明的“心”存在着诸多的差异性,但这并不妨碍王阳明以“抽象继承”的方式提出“心外无物”论。
  既然外境不是真实的“有”,万法都源于内“识”的变现,那么朱子所谓“格物致知”是不是有点问题?朱子曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至致乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”⑥ 所谓致知在于格物,是说要想获得知识,就应该研究物以探求它的理。人心具有认知性,而所有的物都有它的理,因为没有穷尽对物的理,心的知识才不够全面。所以为学者应研究天下之物,由已知之理逐步深入以至其极。这样用功用得久了,就会在某一天豁然贯通,所有的道理、知识都将会明了于心。“格物”就是从当下物事上去寻求“理”,朱熹说:“只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个元不相离。”⑦ 所以为学要循朱子,则必须就天下之物去“格”,“今日格一物、明日格一物”,求得他日之“豁然贯通”。但以“唯识论”的观点来看,“识”外之境并不具有真实性,外境和外物都源于内“识”的显现,是“识”的表象和幻相,于“识”外格物、“心”外求理,则所格之“物”和所求之“理”的真实性是值得怀疑的。而这正是王阳明在龙场悟道中所达到的思维临界点。据《年谱》记载:“(先生)自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墩自誓曰:‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默,以求静一。……因念:‘圣人处此更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合”⑧。
  “龙场悟道”是王阳明为学的重大转折。“悟”之前以为“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,理在心外,物在心外,祈求能在事事物物之处体贴出天理来。但“悟”之后发现不仅理不在心外,物亦不在心外,“乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做”⑨。从“格物”到“格心”,从“唯识无境”到“心外无物”,王阳明开启了“心学”之门。在《传习录》中,王阳明阐发了“心外无物”论的思想主张。王阳明说:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”⑩ 又说:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理?都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”{11} 在王阳明看来物与理俱不在心外,格物穷理只应于心上求,心外无理,心外无物。“心外无物”思想的一个经典表述是在“岩中花树”章节。据《传习录》载:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”{12} 花树之有无只是“心”的主观分别,是心的显现与表象,并没有离却心的花树之实在。当你看花时,由于心的认识和分别作用,此花颜色明白起来;而未看此花时,由于心的认识和分别作用发生转移,花的形象亦不能显现。花 的“明白”与“归寂”完全是“心”、“识”所作用的结果,花树不外于“心”。   慧能南宗重言下顿悟,强调“教外别传”,不立文字,不假修习,直了心性,顿悟成佛。《坛经》认为众生与佛本无差别,众生与佛的距离只在迷悟之间。“自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生”{33},成佛的关健在于转迷成悟,若能扫荡各种妄念对本心本性的遮蔽,使清净本性得以在瞬间全体呈现,即可当下获证涅��。《坛经》说:“若起真正般若观照,一刹那间妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。”{34} 只要自心般若能够返观自性,“悟”完全可以发生在一念之间,“前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”{35} 烦恼与菩提,凡夫与佛只是一念之间的迷悟,一念悟,一念离境,即可当下成佛。慧能南宗倡导顿教法门,重视接引学人时的“机锋”、“棒喝”,而反对“长坐不卧”、“息心止念”的渐行渐修。慧能说:“善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若着相,内心即乱;外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。”{36} 什么是坐禅?坐禅并非要“长坐不卧”,只要能够保持自性清净,本心不为外境所染,不起私意妄念即是坐,不动摇清净自性即是定。什么是禅定?禅定亦非是“息心止念”,只要能够保持自性清净,外离一切事相,不为境所染即是禅,清净本心不散乱即是定。佛性本心本来是自然清净自然定,只因为面对外境时为境所染所乱,才会有私意妄念生起。如果对境时能够心体不乱、私意妄念不起即是真正的定。所以,在慧能看来修行和禅定并不外于生活,只要在行住坐卧的日常生活中,能够外不著相,内不动心,即是修行,即是禅定。
  王阳明对自家的“良知说”颇为自得,说:“我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是致良知三字无病。”{37} 又“吾平生讲学,只是‘致良知’三字。”{38} “致良知”是王阳明为学的头脑,是其全部学问的核心,但良知如何去“致”?王阳明为学自贵州龙场始,“龙场悟道”时其所依凭的正是“日夜端居澄默,以求静一”,这也就决定了“静坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前,其多以“静坐”法教人。“静坐”也即是静坐息思虑,通过静坐以收摄身心,排除私意和杂念对良知的干扰,心不为外物所诱惑。王阳明说:“初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。”{39} 心志既定,思虑既息,则心中天理充塞流行、自然无碍。是故,“减得一分人欲,便是复得一分天理”{40}。但在王阳明这里,“静坐”不是要坐禅入定,不是要坐得个“顽空”,杜绝一切思虑。念念不息、思虑纷杂本是人之自然,“纷杂思虑,亦强禁绝不得,只就思虑萌动处省察克治,则天理精明后,有个‘物各付物’的意思,自然精专,无纷杂之念”{41}。静坐的目的不在于克念,而在于克私念、克杂念。静坐时辅以省察克治之功,于私、杂念的萌动处即能当下发现并予以克治,使私、杂念不复起、不复生,则自然天理流行。如何是“省察克治”?王阳明说:“省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。”{42} “省察克治”是一个持之以恒的功夫,不能间断,要将心念中存有的好色、好货、好名等私欲搜寻出来,连根拔去,彻底清除。“省察克治”好比猫之捕鼠时刻保持警醒,私欲有一丝的萌动,即毫不留情地克治,不留有丝毫余地。如此用功不已,“念念去人欲、存天理”{43},则心中天理精明,无人欲之杂。王阳明认为省察克治是“无时可间”的,无论静时,还是动时。动时的“省察克治”也即是“事上磨炼”。王阳明说:“人须在事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。”{44} 诚然,通过“静坐”的方法让天理主导自我,是可以获得心志上的“定”。但这样的“定”还不是真正的“定”,真正的“定”需要在日用常行的事上磨炼,是静亦定、动亦定。“事上磨炼”也即是在事上磨心,在日常践履中致良知。王阳明认为“徒知静养”,一临事便要倾倒,“人须在事上磨炼做功夫乃有益,若只好静,遇事便乱,终无长进。”{45} 在致良知的功夫方面,王阳明有“较过几番”。王阳明说:“初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐、息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。”{46} 初学者假以“静坐”之功是十分必要的,有助于消除私意杂念,待心意稍定之后则应习“省察克治”之功。“静坐”、“省察克治”虽然在短时期内颇能收到实效,但时间既久,学者便会有喜静厌动之好,有流入枯槁之弊。所以,王阳明教之以“事上磨炼”,令习者在日常事为中磨炼心志,坚定道德操守。“静坐”、“省察克治”、“事上磨炼”三者作为方法和手段可以相互发明、相互资用。除此之外,王阳明还特别强调为学的目的。王阳明说:“故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。”{47} “真圣门正法眼藏。”{48} “致良知”是头脑,是为学的目的,这也是王阳明在教学中特别申明和强调的核心之点。
  王阳明“致良知”的功夫理论实际上是对南北禅宗顿、渐法门的创造性综合。“静坐”、“省察克治”的功夫来源于北宗渐教的“摄取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨炼”的功夫来源于南宗顿教的“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”和“平常心是道”。王阳明并不特别地有取于北宗的渐教或南宗的顿教,而是对顿渐法门融会贯通,皆为我所取用。《传习录》之“天泉证道”中,王阳明对自己的这种思想论说得非常清楚。丁亥年九月,王阳明弟子王畿和钱德洪就师门“四句教”请教阳明。王阳明说:“二君之见正好相资为用,不可各执一边。我这里接人原有此二种:利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”{49} 王阳明说他接引学人的方法本有两种,“四无”说立的是顿教,“四有”说立的是渐教,因学人的根器有利钝之别,所以要因人设教。利根之人能够当下悟透本体,故用顿教导入。而中下根之人因为有习心的障碍,本体受到蒙蔽,故导之以渐教,循序渐进。是故,王�明让王畿和钱德洪相取为用,“随人指点”,不独执于顿教或渐教,如此才是周全的教法。但王阳明又说:“利根之人,世亦难遇,本体功夫,一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人!人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”{50} 从现实的层面来讲,真正的利根之人是少有的,在王阳明看来,即使像颜回、程颢这样的人物都不敢自认为是利根之人,何况其他的人。人都有习心,如果不教他为善去恶的功夫,只是让他去悟个本体,悬想个本体良知,则自然难免流入空寂枯槁。故相较于顿悟,王阳明似乎更重视渐修。即使已经悟得本体,也还得再辅以随时的渐修功夫,王阳明认为不如此这般则不足以超凡入圣。

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