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论贾谊对儒家伦理思想的转化和创新

  摘 要:汉代是中国传统伦理文化的定型时期,包括贾谊在内的汉代思想家对儒家传统伦理进行了创造性转化,推进了中国伦理思想的进程。贾谊在伦理思想上的独特贡献是对儒家伦理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重视道德建设,对50多对道德规范做了界定,从形而上的角度论证了德的“六理”和“六美”,并对仁义与礼的关系、君臣的行为规范等做了广泛而深入的探讨,为先秦伦理思想在汉代的转型和发展做出了积极的努力。
  关键词:贾谊;儒家伦理;转化;创新
  作者简介:李丹丹,东北林业大学马克思主义学院教师(哈尔滨 150040);柴文华,黑龙江大学中国近现代思想研究中心、哲学学院教授、博士生导师(哈尔滨 150080)
  基金项目:国家社会科学基金重大项目“中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展研究”(2015MZD014);中央高校基本科研业务费专项项目“中国社会转型时期公民道德建设研究――基于生态位伦理思想”(2572017BC04);建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项项目(41112450)
  DOI编码:10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.007
  中国传统文化源远流长,自身也曾经历过创造性转化和创新性发展。虽说先秦是中国文化的“轴心时代”,但中国传统文化在汉代也得到了重大发展。就伦理思想而言,先秦是奠基时期,汉代是定型时期。但定型不是一个固定的点,而是一个动态过程,《白虎通义》出现之前的汉代思想家们如陆贾、扬雄、董仲舒、王充、王符等都对汉代伦理思想的发展做出了重要贡献。与其他思想家相比,贾谊在伦理思想上的独特贡献是对儒家伦理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重视道德建设,对50多对道德规范做了界定,从形而上的角度论证了德的“六理”和“六美”,并对仁义与礼的关系、君臣的行为规范等做了广泛而深入的探讨,为先秦伦理思想在汉代的转型和发展做出了积极的努力。
  一
  贾谊非常重视道德的价值,在他看来,“位不足以为尊”“号不足以为荣”“故位下而义高者,虽卑,贵也,位高而义下者,虽贵,必穷”(《新书・大政上》,下引《新书》只注篇名),强调了“义高”的重要。从这一思想出发,贾谊用严肃的目光反思�v史,审视现实,大力主张“定经制”,高度重视道德建设,他说:“夫立君臣,等上下,使父子有礼、六亲有纪,此非天之所为,人之所设也。夫人之所设,不为不立,不植则僵,不修则坏……秦灭四维而不张,故君臣乖乱,六亲殃戮,奸人并起,万民离叛,凡十三岁而社稷为虚。今四维犹未备也,故奸人几幸,而众心疑惑。岂如今定经制,令君君臣臣上下有差,父子六亲各得其宜,奸人亡所几幸,而群臣众信上不疑惑。此业一定,世世常安,而后有所持循矣”(《疏・治安策》),“汉兴至今二十余年,宜定制度,兴礼乐,然后诸侯轨道,百姓素朴,狱讼衰息”(《论定制度兴礼乐疏》),阐明了道德建设的必要性。第一,从历史的角度看,秦朝由于“灭四维”,即不要礼义廉耻,所以导致了“社稷为虚”,这从反面展示了道德建设的意义。第二,从现实的角度看,“四维犹未备”,具体表现是“邪俗日长,民相然席于无廉丑,礼义非循也……今世以侈靡相竞,而上无制度,弃礼义,捐廉丑,日甚,可谓日异而岁不同矣”(《俗激》),“欲交,吾择贵宠者而交之……取妇嫁子,非有权势,吾不与婚姻”(《时变》)。如此等等,如果任其发展下去,必然会酿成政治危机。为了长治久安,迫切需要加强道德建设。第三,道德建设“非天之所为”,而是“人之所设”,因此需要“植”与“修”。第四,从正面讲,只有“定经制”,即“定制度,兴礼乐”,才能使人们有所遵循,从而建立君臣、父子等人际关系的和谐秩序,保证“世事常安”。贾谊还写了《容经》篇,对“立容”“坐容”“行容”“趋容”“跪容”“拜容”等15项行为操作做了明确规范。
  贾谊提倡道德建设的目的之一是教化民众,为此,他提出了一些关于道德教育的思想。他继承荀子观点,认为教育是形成人们不同习俗的重要手段,“夫胡越之人,生而同声,嗜欲不异,及其长而成俗也,累数译而不能相通,行有虽死而不相为者,则教习然也”(《保傅》)。因此,应重视对民众的道德教育,“道之以德教者,德教治而民气乐”(《疏・治安策》),“教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也”(《大政下》)。认为德教对振奋民众的精神和维护政治的安定都具有重要意义。但贾谊并不是主张单纯的说教,他也看到了物质文明对民众道德水准的直接意义。他说:“饥寒切于民之肌肤,欲其无为奸邪盗贼,不可得也。”(《孽产子》)他引用《管子》的话说,“仓禀实,知礼节;衣食足,知荣辱”,认为民众如果生活在水深火热之中,所谓道德教育就会落空,因此,物质文明的发展是道德建设的重要条件。
  可以看出,贾谊对道德建设和道德教育的论述,是对儒家思想的继承和发挥,具有一定的理论价值,对于当时的社会经济的发展和社会秩序的稳定具有重要意义。但贾谊对儒家伦理思想的独特贡献并不在此,而是从对德的形上学提升开始。
  二
  贾谊在《道德说》中,提出了德的“六理”“六美”说,并对此做了形而上的逻辑推演,试图从本体论的角度对德的产生、演化和一系列规范做出解释。
  1. “六理”论。贾谊说:“德有六理。何谓六理?道、德、性、神、明、命,此六者德之理也。”(《六术》)(1)道具有“无形”的特点和本原的意义。(2)“德”者,“离无而之有”,是道产生万物的中介,“德受道之化,而发之各不同状”(《道德说》)。因此,一方面“道虽神,必载于德”,道只有通过德才能显示其价值,另一方面,物只有通过德才能产生,“物得润以生,故谓润德”(《道德说》)。(3)性是内化于物中的道德,事物通过“性”相互区别又相互交流。(4)“神”是事物运动无形而巨大的动力,“物理及诸变之起,皆神之所化”“神生变”(《道德说》)。(5)“明”是表现于外的“知”,它内与“神气”所生的智慧相联,是人们进行价值判断和选择的依托。(6)“命”指由道德所产生的具体事物的静态结构,事物得“命”以定形,而形载有道、德、性、神、明,是上述诸理的显现。从贾谊的上述论断中我们可以看出,“六理”论实际上是对事物的发生学考察,阐论了本体虚无之“道”产生具体事物的程序和环节,透露了贾谊关于无与有的哲学思辨。一方面,有产生于无,万物产生于虚无之道,另一方面,有体现无,“性”和“命”等都是道德在物中的体现,也就是说,无以有为载体,因此也离不开有。这种有和无既相对立又相联结的思想包含着对一般与个别关系的合理见解,他对道生万物环节的揭示和对神的论述包含有重视过程与变化的辩证智慧。但从总体上说,“六理”论中猜测多于科学,思辨多于经验,具有不少牵强附会和神秘的地方。贾谊的“六理”论显然与老庄的道德论有一定的联系,但做了更加具体和系统的发挥。   2. “六美”论。与上述道德论相联,贾谊还提出了“六美”论。他说:“德有六美。何谓六美?有道、有仁、有义、有忠、有信、有密,此六者德之美也。”(《道德说》)如上所述,德是由无至有的中介,那么它与“六美”是何关系呢?贾谊在《道德说》中着重对这个问题展开了论证:(1)“道者,德之本也。”德是物之所得以生,而道是物之本始,所以二者比起来,道先于、重于德,“德之有也,以道为本”。(2)“仁者,德之出也。”因为德生物又养育物,这对物是一种仁行,仁行出于德,德是仁行的依托。(3)“义者,德之理也。”德产生了理,理立则万物各得其宜,各得其宜谓之义,因此,义也就是理,它根源于德。(4)“忠者,德之厚也。”德生养万物又始终不离物,忠表现了德对待万物的宽厚。(5)“信者,德之固也。”德的忠厚始终不渝,常而不易,故固。信乃德之常的表现。(6)“密者,德之高也。”德与道理相配,蓄物养物,万物都尊重和依赖德,“密”指德周密于道理,“高”指万物对德的景仰,“高”表现了德之“密”。
  3. “六理”“六美”的本体性和先验性。贾谊说:“六理、六美,德之所以生阴阳、天地、人与万物也,固为所生者法也。”(《道德说》)德所固有的“六理”“六美”是先于阴阳、天地、人物存在的,并是阴阳、天地、人物得以产生的根基。他还展开论证说:“六理无不生也,已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度,内度成业,故谓之六法。六法藏内,变流而外遂,外遂六术,故谓之六行。是以阴阳各有六月之节,而天地有六合之事,人有仁、义、礼、智、信之行,行和则乐兴,乐兴则六,此谓之六行。”(《六术》)即是说,“六理”无所不生,其所生的阴阳、天地、人皆具“六理”,“六理”内化于“所生”称“六法”,“六理”外显于“所生”称“六术”或“六行”,这样就有了阴阳的“六月之节”,天地的“六合之事”,人的“六行”。为了贯彻“六行”,圣人又制定了“六艺”以教化民众。这样,贾谊就用象数的结构模式,从本体论的角度对德的“六理”产生“六法”“六行”“六艺”的过程做了形而上的推演,论证了“六理”的先验性。
  综上,在贾谊看来,“六美”中的仁、义、忠、信、密皆本于德,是德的表现,德又本于道。因此,“六美”与“六理”一样,是具有本体性和先验性的道德范畴,它生养万物又为万物所内化, 是万物的普遍本性。这样,贾谊就从“六理”的哲学思辨进一步推演出一系列道德原则,表现出他伦理学中的先验论倾向。但他注重道德与万物、一般与个别的联系,并由此导出若干道德范畴,这仍具有一定的合理因素。另外,贾谊虽然以道为本体,但他并没有像老庄那样由此而否定仁、义、礼、智、信等道德规范的必要性,恰恰相反,他的“六美”论,由道出发,把仁、义、忠、信、密提升到本体的地位,为它们的天然合理性提供了证明,这也从一个方面反映了贾谊对儒家伦理思想的重视。在《道术》篇中,贾谊还对“孝孽”“忠倍”“惠困”“悌敖”“贞伪”“信慢”“平险”“清浊”“廉贪”“公私”“正邪”“恕荒”“仁戾”“和乖”“俭侈”“慎怠”“戒傲”“知愚”“礼滥”“顺逆”“雅陋”“勇怯”“诚殆”等50余对道德范畴做了界定,这比起他的“六理”“六美”论,要具体实际得多,它为人们展示出中国伦理思想史上的一面丰富的认识之网,也为人们正确把握中国传统道德范畴的内涵提供了重要依据,至今仍不失其参考价值。
  三
  贾谊不仅对儒家伦理进行了形而上的提升,也通过阐释仁和礼的关系,对儒家伦理思想进行了深度挖掘。
  在中国伦理思想史上,仁主要指内在于主体的一种道德精神,礼主要指外在的典章制度和行为规范。关于仁与礼的关系,孔子认为,仁是礼的内容,礼是仁的形式,二者密不可分。一方面,“人而不仁,如礼何?”(《论语・八佾》)“礼云礼云,玉帛云乎哉?”(《论语・阳货》)另一方面,“克己复礼为仁”(《论语・颜渊》),“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语・颜渊》)。贾谊基本继承和发挥了孔子的观点,提出了礼仁一体思想。
  贾谊是一个鲜明的等级论者,他大力提倡礼,是为了建立等级森严的社会秩序。从政治目标上讲,“礼者,所以固国家、定社稷,使君无失其民者也”(《礼》),即维护汉朝的一统政治。为了实现这一目的,必须使“尊卑大小,强弱有位”(贾谊称之为“礼之数”)(《礼》),即建立等级秩序。贾谊在《服疑》中说:“是以等级分明,则下不得疑;权力绝尤,则臣无冀志。故天子之于其下也,加五等以往,则以为臣。……奇服文章,以等上下而差贵贱。是以高下异,则名号异,则权力异,则事势异,则旗章异,则符瑞异,则礼宠异,则秩禄异,则冠履异,则衣带异,则环佩异,则车马异,则妻妾异,则泽厚异,则宫室异,则床席异,则器皿异,则饮食异,则祭祀异,则死丧异。”礼主“异”,即“等上下”“差贵贱”,使不同地位的人遵守不同的规矩,获取不同的利益,通过分明的等级而建立和谐的秩序。
  贾谊认为,这样一种等级分明的礼是仁义道德赖以施行的前提,只有“等上下”,才能“明人伦”。他说:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备……君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定”(《礼》),“等级既设,各处其检,人循其度……卑尊已著,上下已分,则人伦法矣”(《服疑》)。因此,道德仁义离不开礼,离开礼,道德仁义无由实行,礼是仁的必要形式,只有建立分明的等级秩序,各种相应的人伦规范才能产生作用。这是问题的一个方面。
  另一方面,贾谊指出,礼又以仁为内容,离开了仁,也无从谈礼:“礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家,失爱不仁,过爱不义。”(《礼》)“君仁臣忠,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼之至也。君仁则不厉,臣忠则不贰,父慈则教,子孝则协,兄爱则友,弟敬则顺,夫和则义,妻柔则正,姑慈则从,妇听则婉,礼之质也。”(《礼》)“故礼,国有饥人,人主不飨;国有冻人,人主不裘;报囚之日,人主不举乐。”(《礼》)“礼,圣王之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不尝其肉,隐弗忍也故远庖厨,仁之至也。……圣王所在,鱼鳖禽兽犹得其所,况于人民乎!”(《礼》)不难看出:(1)礼离不开仁、忠、慈、孝、爱、敬、和、柔等道德规范,实现了这些道德规范,就达到了礼的要求,故仁义道德是“礼之至”“礼之质”。(2)礼离不开仁,仁表�F为爱,对于君臣来说,就是爱下属、民众甚至动植物。只有忧民之所忧,乐民之所乐,才是“仁之至”,才达到了礼的要求。   总之,仁义道德以礼为形式,礼又以仁义道德为内容,二者相互渗透,相互依赖,密不可分。对贾谊这种礼仁一体思想,我们可以做出这样的评价:(1)贾谊看到了礼与仁的互渗性、依赖性,这对正确理解政治与道德的真实关系是富有启发意义的。(2)贾谊把礼落实到仁爱,把爱民作为礼的重要内容,这是他民本主义思想的反映,具有一定的合理因素。(3)贾谊的等级观念对于稳定汉王朝的统治具有重要作用,包含一定的历史合理性,但作为道德原则的载体,它对古代中国人消极道德心态的形成具有重要影响。
  四
  贾谊一生热衷国政,他从在位者的利益出发,对君主、太子、官吏提出了一系列的道德要求,积极为君主出谋划策,为维护汉朝统治的稳固服务,同时也丰富和深化了儒家的官德思想。
  1. 对君主的道德分类。《连语》云:“有上主者,有中主者,有下主者。上主者,可引而上,不可引而下;下主者,可以引而下,不可引而上;中主者,可引而上,可引而下。故上主者,尧舜是也,夏禹、契、后稷与之为善则行,鲧、灌兜欲引而为恶则诛。故可与为善,而不可与为恶。下主者,桀纣是也,恶来进与为恶则行,比干、龙逢欲引而为善则诛。故可与为恶,而不可与为善。所谓中主者,齐桓公是也,得管仲、隰朋则九合诸侯,任竖貂、易牙则饿死胡宫,虫流而不得葬。”贾谊从善恶的角度把君主分为三类:(1)上主,如尧舜。这类君主具有清醒的道德自觉,具有向善的专一性,不为恶人的引诱而失善,故“可与为善,而不可与为恶”,是所谓“先醒者”(《先醒》)。(2)下主,如桀纣。这类君主具有为恶的顽固性,以恶为善,以善为恶,执迷不悟,不为善人的引导而弃恶,故“可与为恶,而不可与为善”,是所谓“不醒者”。(3)中主,如齐桓公。这类君主具有摇摆性或二重性,善人导之则向善,恶人引之则向恶,故可与为善,可与为恶,是所谓“后醒者”。
  在对君主进行道德分类的基础上,贾谊还把君主的向善向恶的专一性和摇摆性归结为“材性”,即天赋的素质。在他看来,上主具有向善的材性,故不受环境所左右;下主具有向恶的材性,也不为环境所左右;只有中主具有向善和向恶的双重性,故受环境的影响最大。不难看出:(1)贾谊把上下二主的善恶仅归之为材性,具有道德先验论倾向。(2)他对中主的分析重视环境对道德的影响,具有合理因素。(3)从理论渊源上看,贾谊对君主的道德分类与孔子“唯上智与下愚不移”的观点相似,具有道德凝固论的特点。
  2. 道德原则与政治目标的结合。贾谊对君主的分类并非纯道德的分类,而是把善恶与政治结合起来,把政治目标的实现作为君主的道德评价标准。他说:“建久安之势,成长治之业,以承祖庙,以奉六亲,至孝也,以宰天下,以治群生,神民咸亿,社稷久飨,至仁也;历经陈纪,轻重周得,后可以为万世法,以后虽有愚幼不肖之嗣,犹得蒙业而安,至明也。”(《数宁》)对于君主来说,能使国家长治久安,后世可法,这是最大的孝、最大的仁、最大的明。这样,贾谊就把长治久安的政治目标与孝、仁、明等道德规范,把君主的政绩与道德评价紧密地结合了起来。
  3. 君主的道德示范作用。孔子曾说:“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从”(《论语・子路》),“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语・颜渊》),高度重视在位者的道德表率作用。贾谊继承和发挥了孔子的这一思想,对君主的道德示范作用进行了阐述,他说:“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也。”(《道术》)把君主的仁、义、礼、信与境内和、理、肃、正以及士民的亲、顺、敬、信联系了起来,认为前者是后者的重要原因,充分肯定了君主的道德表率作用,正因为如此,君主对民众的善恶负有重要责任。民能为善是吏能为善的结果,吏能为善是君能为善的结果。反之,“民之不善也,吏之罪也;吏之不善也,君之过也”(《大政上》)。因此,贾谊奉劝君主作为一个“明君”,“在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容貌可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章……”(《容经》)对自己的一言一行严格要求,为臣下和民众做出表率,以提高人们的道德水准,维护国家的长治久安。
  显然,贾谊对君主道德示范作用的重视包含有合理因素。在阶级和等级存在的社会里,统治者的道德行为是引人注目的,对整个社会的道德水准具有重要影响。这一思想至今仍有借鉴价值。但贾谊对君主道德示范作用的强调具有�r明的等级色彩和依附倾向,忽视了广大民众的人格自主和道德自律,这是我们无法苛求于他的。
  4. 对太子的谕教。由于中国古代的世袭制,太子是法定的君主继承人。“天下之命,县于太子”(《保傅》),太子的道德水平对未来政权的连续和稳固具有重要作用。因此,贾谊十分重视对太子的道德教育。(1)胎教。在太子未出世时,他的母后要言行循规蹈矩。贾谊举例说:“周妃后妊成王在身,立而不跛,坐而不差,笑而不喧 ,独处不倨,虽怒不骂,胎教之谓也。”(《胎教》)(2)早谕教。贾谊指出,对于太子,从出生之时就应当加以教育,“心未滥而先谕教,则化易成也;夫开于道术,知义之指,则教之功也”(《保傅》)。(3)慎选左右。贾谊十分重视环境对人的影响,太子也是同样。他指出,太子生来无善恶,关键是环境的影响和他接受的教育,秦朝“使赵高傅胡亥而教之狱,所习者非斩劓人,则夷人之三族也。故今日即位,明日射人,忠谏者谓之诽谤,深为之计者谓之妖言,其视杀人若艾草者然。岂胡亥之性恶哉?其所以习道之者非理故也”(《保傅》)。因此,贾谊十分重视选左右,即选用召公、周公、太公那样的太保、太傅、太师,从而使太子“左右前后皆正人也”“习与正人居之”,这样,就可以处处“见正事,闻正言,行正道”,在这种正的环境中生长,太子孰能不正?贾谊的上述思想包含有重视环境、重视道德教育的合理因素。
  5. 对臣下的道德要求。贾谊指出,臣子虽然在职权和职业范围上有很大区别,但都必须忠君、惠下,使自己的言行合乎道德,并共同教化民众。如“大相”应当“正身行,广教化,修礼乐,以美风俗”;“大佛(通弼)”应当“秉义立诚,以翼上志;直议正辞,以持上行”,“大辅”应当“闻善则以献,知善则以献”,“奉常”应当“禁邪言,息淫声”;“祧师”应当“以礼义伦理教训人民”(《辅佐》),等等。《大政下》有这样一段话:“事君之道,不过于事父,故不肖者之事父也,不可以事君;事长之道,不过于事兄,故不肖者之事兄也,不可以事长;使下之道,不过于使弟,故不肖者之使弟也,不可以使下;交接之道,不过于为身,故不肖者之为身也,不可以接友;慈民之道,不过于爱其子,故不肖者之爱其子,不可以慈民;居官之道,不过于居家,故不肖者之于家也,不可以居官。夫道者,行之于父,则行之于君矣;行之于兄,则行之于长矣;行之于弟,则行之于下矣;行之于身,则行之于友矣;行之于子,则行之于民矣;行之于家,则行之于官矣。”在这里,贾谊提出了臣下需要共同遵守的道德规范,即忠、孝、悌、信、慈等,其中包含着一个主旨,就是居官如居家,在家是孝子,居官是忠臣,在家是慈父,居宫是仁臣,等等,这就把家族伦理与社会伦理结合起来,对臣子提出了多角色融通为一的道德规范,从伦理思想方面反映了中国传统文化“天下一家”这一特色。   �之,贾谊是汉初的杰出伦理思想家,他对道德建设的重视、对仁礼关系的论述以及对君臣的道德要求等都是对儒家伦理思想的转化和创造,加之他在政治上的一系列主张,使他成为汉代儒学的最早代表之一。他对“六理”“六美”系统而思辨的论证,他所提出和界定的一系列道德规范,都在伦理思想的深度和广度上超过了他同时代的思想家,因此在中国伦理思想的发展史上占有重要地位。
  [责任编辑 付洪泉]
  Abstract: The Han Dynasty is the period of the formation of the Chinese traditional ethical culture, and the thinkers including JIA Yi develop the changes and innovations of the Confucian ethical thoughts,and promote the process of Chinese ethical thoughts. JIA Yi’s unique contribution is the promotion and digging of the Confucian ethical thoughts. He pays attention highly to moral construction, and defines more than fifty moral rules. From the views of metaphysics he proves the virtues of “Six Reasons” and “Six beautifications” of the “Moral Theory”. He also deeply discusses the relationship between Righteousness and Rites, and the code of conduct; he makes positive efforts for the changes and innovations of pre-Qin ethical thoughts in the Han Dynasty.
  Key words: JIAYi, Confucian ethics, changes, innovation

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