唐代长安佛教文化的大众接受心理分析

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　　摘要：唐代是佛教在中国传播历史上的重要时期。一时之间，西京长安城中上自帝王将相，下至黎民百姓，对佛教的接受都表现出前所未有的热情。为什么在当时的京都长安会出现如此繁荣的佛教文化传播现象呢?主要原因在于当时佛教满足了民众的多重社会文化心理需求，即：情感需求、知识需求、政治需求、宗教需求及娱乐需求。
　　关键词：唐代；佛教；文化；心理
　　中图分类号：1222.7 文献标识码：A 文章编号：(2010)02―0011―04
　　
　　有唐一代的长安城中被浓郁的佛教文化氛围包围。朝廷上，君主不吝巨额资财建寺纳僧，士大夫们奉佛趋之若鹜，他们以能够与各大寺院中的高僧往来谈佛为幸；文人通过各种文学样式表现佛教文化和情感；民众更是积极甚至狂热地信奉佛教。这种现象的产生，体现着一定的社会文化心理。
　　
　　一、情感接受心理
　　
　　这主要表现在那些本身并不笃信佛教的文人士大夫身上，他们与僧人交往，完全是出于对其文采和人格的钦慕。
　　唐代长安文人士大夫有一些并不喜好佛教，甚至恶言相向，韩愈就是其中的一位。他在《谏迎佛骨表》中对国家级的佛事活动进行尖锐的攻击：“今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃葬不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”(《韩昌黎集》卷三十九)但韩愈也曾与僧人交游，从其诗文可知，与他交游的僧人有澄观、文宣等。考察韩愈与僧人交往的心理，主要在于对僧人文采的爱慕，韩愈在他的《送浮屠令纵西游序》中表达了这样的心理：
　　其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建功树业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风与!乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人氏，浩浩乎不穷，情乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。(《韩昌黎集》卷二十一)
　　这段文字充分表明了韩愈与僧人来往的真实心理，令纵对学问的执著态度、令纵文采的典丽、学问的深奥，这些才是韩愈看重的，他根本没有把令纵的僧人身份做以考虑，这只是一种惺惺相惜的情感需求而非其他。
　　李白与僧人的交游也是出于这样一种心理需求。李白是一位天才的诗人，他对道教情有独钟这一点是毋庸置疑的。李白与僧人交往并非是为了学习佛教义理，“他所接近的僧人，都是佛门的佼佼者。他的着眼点只在于僧人的学识、才华、气质、风度、操守、品行。”他的《赠僧行融》、《赠宣州灵源寺仲浚公》两首诗中提到的僧人都是富有文采，气格非凡之人。李白与韩愈的不同之处在于他对佛教义理并不是完全摒弃的。
　　还有一种士大夫与僧人来往是为了疗治心灵的创伤，李翱就是如此。他早年力主排佛，《清停率修寺观钱状》说：“佛法害人，甚于杨、墨”，“实有蠹于生灵”。他在《去佛斋》中又说到：“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物已养己者，至于几千百万人，推是冻棵馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗如也。是岂不出乎百姓之财力欤?”这些言论可见他当年是如何强烈地反对佛法，但当他仕途受阻，被贬为朗州刺史时，他却通过谒见药山禅师学习佛法，希求取得内心的平衡。
　　
　　二、求知接受心理
　　
　　有些文人接触佛教，完全是为了求知。佛教经文有些具有精彩的文学性，有些具有深奥的人生哲理，因此吸引了那些喜欢读书思考的文人。
　　中唐白居易就是这样的一位文人。白居易极好读书，他在《与元九书》提到自己少年读书的情形：“二十以来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣，以至于口舌成疮，手肘成胝；既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白，瞀然如飞蝇垂珠在眸子中者。”读书如此用功，以至于连睡觉的时间都没有。嘴巴也因为读书过多而生了口疮，手肘因为写字读书而长了茧子，读到整个人都有未老先衰之态，真是令人钦佩!后来当他接触到佛法时更是表现出强烈的求知欲，他涉猎佛经十分广泛，有《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《首楞严三昧经》等。这表现了他学习佛教知识，不局限于某一个教派，而是广泛接受。这从他的诗歌中也可以看出来。白居易有《春晚登大云寺南楼赠常禅师》、《僧院花》等作品都写到了自己苦读佛经的情景。白居易结交僧人也十分广泛，他曾与高僧慧琳、惟宽、神凑、甄公、智常、道标、如满寂然、智如等来往，多是为了求取学问。
　　柳宗元修习佛法也是为求知所需。他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。且佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎?”由此可见，柳宗元主张读经，在《晨诣超师院读禅经》一诗中，描述了自己学习经典的情景：“汲中漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连竹深。日出雾露馀，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。”(《全唐诗》卷三百五十一)柳宗元在长安时也与文畅、灵澈等法师有密切交往。韩愈曾写信给柳宗元，叫他不要接近佛教，柳宗元却回答说：“浮屠之教，往往与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”(《送僧浩初序》)在这篇文章中，他还批评了韩愈对佛教的态：“退之所罪之，其迹也”，“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。
　　唐代出于求知的心理而接触佛教的士大夫不在少数，在他们眼中，佛教是一门高深的学问，观其门庭，人其堂奥，或者可以扩展自己的知识面，或者可以为自己的文学创作服务，或者可以以子之矛，攻子之盾，为能够从根本上攻击佛教服务。
　　
　　三、政治接受心理
　　
　　出于政治的目的而大力接近佛教，弘扬佛教的主要表现在唐代统治者身上。“在唐朝二十个皇帝中，除了武宗李炎，最后反佛以外，其余的，都是利用佛教的(而且，多少都是非常佞佛的)。”唐人李节在《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》一文中说：“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使其安分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而起矣。”指出了佛教对于安定社会具有特殊功效。
　　唐太宗时，“太宗实以不信佛见称”，“及即皇帝位，所修功德，多别有用心。贞观三年之设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余寺。今所知者，破薛举于豳州，立昭仁寺；破宋老生于吕州，立普济寺……均为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德也。贞观初年，延波颇于大兴善寺 译经，或仅为圣朝点缀，但亦似有政治关系。综计太宗一生，并未诚心奖揖佛法，仅于晚年或稍有改变。”
　　武则天时期，为了使自己称帝有更充分的理由，她尽力运用佛教作为达成自己政治目的的工具。《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》载：“载初元年(六八九)，……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”武则天看到代表佛意的《大云经》后非常高兴，立即命令：“制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。……九月九日壬午，革唐命，改国号为周。改元为天授，大赦天下，赐酾七日。”并很快在天授二年四月，“令释教在道法之上，僧、尼处道士、女冠之前。”
　　唐玄宗本人比较尊崇儒、道两教，但为了他的统治能够长治久安，他也经常与佛教接触。历史上号称“开元三大士”的印度僧人善无畏、金刚智和不空都曾经受到玄宗的优待。天宝五年(七四六)，不空还为玄宗授了“灌顶法”，使其成为“菩萨戒弟子”。
　　有些宦官有时也为了政治的目的接触佛教。玄宗时期的大宦官高力士也曾修造佛寺：“于来庭坊造宝寿佛寺、兴宁坊造华封道观，宝殿珍台，侔于国力。于京城西北截澧水作碾，并转五轮，日破麦三百斛。”代宗时期，宦官鱼朝恩献通化门外赐庄为寺，“以资章敬太后冥福，仍请以章敬为名，复加兴造”。他们这样做最主要的目的恐怕就是要让统治者知道，他们与统治者有着同样的精神依托。
　　文人士大夫也有为政治目的接触佛教的。《旧唐书》卷八十，列传第三十《上官仪传》中记载：“上官仪，本陕州陕人也。父弘，隋江都宫副监，因家于江都。大业末，弘为将军陈棱所杀，仪时幼，藏匿获免。因私度为沙门，游情释典，尤精《三论》，兼涉猎经史，善属文。”上官仪之所以能够精通佛典就是与他当年为了逃避政治迫害而寄居佛寺中有莫大的关系。
　　
　　四、宗教接受心理
　　
　　宗教信仰往往具有神秘的力量，可以帮助人们在现实生活中求取心灵的安慰。因此，把佛教作为宗教信仰的人们一般表现出来对佛教的感情更投入也更狂热。他们基本上没有什么功利性的要求，仅仅是为了情感上的皈依和宁静，寻找到他们的精神家园。
　　王维的家庭是一个有着佛教信仰的家庭。王维《请施庄为寺表》记载他的母亲“师事大照禅师三十余岁。褐衣蔬食，持戒安禅。乐住山林，志求寂静”。王维为了满足母亲的宗教信仰需求，于是“于蓝田县营山居一所”，他自己也“当即发心，愿为伽蓝，永劫追福”。虽然他还没有敢这样做，但是他“终日常积恳诚”。因此他希望“伏乞施此庄为一小寺，兼望抽诸寺名行僧七人，精勤禅诵，斋戒住持。上报圣恩，下酬慈爱”。(《王右丞集》卷十七)
　　王维“以般若力，生菩提家”，受到家庭环境的影响，也是一位虔诚的佛教徒，《旧唐书・王维传》有如下记载：
　　维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩。得宋之问蓝田别墅，在辋口；辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，号《辋川集》。在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。乾元二年七月卒。临终之际，以缙在凤翔，忽索笔作别缙书，又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝。
　　王维的食素、隐居、饭僧、谈玄、独居都是其虔诚的佛教信仰使然，以至于临死之时还要奉劝朋友信奉佛教。
　　王维的弟弟王缙，对佛教也有着狂热的追奉。《新唐书・王缙传》记：“缙弟兄奉佛，不茹荤血，缙晚年尤甚。与杜鸿渐舍财造寺无限极。妻李氏卒，舍道政里第为寺，为之追福，奏其额日宝应，度僧三十人住持。每节度观察使入朝，必延至宝应寺，讽令施财，助已修缮。”(《新唐书》卷一四五)，他甚至还曾经劝说代宗皇帝李豫饭僧、诵经。
　　唐代信奉佛教以满足宗教心理的人不在少数。佛教讲究因果报应，认为人的行为会对未来产生影响，不仅仅影响现世人生，还会影响到来世。若多修善业，不但今世会有好的果报，而且甚至可以摆脱生死轮回，达到永生的生死极乐世界。正是在这一思想指导下，人们努力念经饭僧，以期拥有平安富贵的人生。唐段成式《酉阳杂俎》续集卷5记有京师安邑坊居民张频供养僧人之事。唐佚名《玉泉子》记有京师靖泰坊杨希古将家中布置成道场，他每天早上进入道场，俯伏在地，请僧人蹲在他身上诵读三遍《金刚经》事。
　　
　　五、娱乐接受心理
　　
　　佛教之所以能够很快在整个社会阶层中得到广泛的传播，与其本身有着密不可分的关系。佛教本身具有能够满足各个社会阶层需求的内容。统治者取其对民众的教化作用，以利于其统治；士大夫文人取其精神义理，以充实思想；下层老百姓则更注重佛教带来的娱乐作用，以满足大众化的娱乐要求。
　　唐代的寺院不仅仅是宗教活动和商业活动的场所，也是大众娱乐的场所。参加寺院演出的不只有艺僧，而且有官府和社会上的艺人。庸宪宗时孟郊作《教坊歌儿》诗：“十岁小小儿，能歌得朝天，六十孤老人，能诗独临川。去年西京寺，众伶集讲筵，能嘶《竹枝词》，供养绳床禅。”宋・《请停仗内音乐奏》曰：“十月十四十五日，承前诸寺观，多动音声，拟相夸斫。官人百姓，或有缚绷，此事傥行，异常喧杂。”(《全唐文》卷二零七)文中的“仗内”，即为宫廷音乐机构。这段记载表现了当时佛寺中的艺僧与官府艺人间在技艺上的对抗，热闹场面可想而知。唐代长安的大寺院里，基本都设有“戏场”。据宋钱易《南部新书》戊卷记载，唐宣宗大中(847―859年)年间，“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次在荐福、永寿。”
　　唐朝时期朝廷常常利用寺院举行盛大的仪式，如祈福消灾、祝祷、庆贺、纪念、帝王诞辰、国忌日设斋等等，对朝廷而言，这是一个严肃的国事行为，但这些活动对老百姓而言却具有更加浓郁的娱乐意味，因为这些仪式一般都是鼓乐喧天，极尽奢华的。在这些活动中，佛寺实质上只是一个公众娱乐的场所，人们在娱乐中也潜移默化地接受着佛教文化的影响。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记载有奉迎玄奘入慈恩寺的情形：
　　(贞观二十二年)十二月戊辰，……已巳旦，集安福街前，迎像送僧入大慈恩寺。至是陈列于通衢，其锦彩轩槛，鱼龙幢戏，凡一千五百余乘，帐盖三百余事……又于像前两边各丽大车，车上竖常竿悬幡，幡后布师子、神王等为前引仪。又庄严宝车五十乘坐诸大德；次京城僧众执持香华，呗赞随后；次文武百官各将侍卫部列陪从。太常九部乐挟两边，二县音声继其后，而幢幡钟鼓，訇磕缤纷，眩日浮空，震耀都邑，望之极目，不知其前后……”
　　有些佛事活动在可以为全民娱乐服务的同时甚至演变为固定的节日。每年正月十五元宵节燃灯就与佛教传入我国有关。东汉时期，长安城仿效印度燃灯，并允许百姓赏玩月色灯景，取消了夜禁。到唐玄宗时期上元节燃灯已经开始盛行并成为固定的节日。
　　
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