贺麟与唐君毅新儒学的比较
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摘 要：贺麟与唐君毅都是四川人，他们的新儒学思想有很多契合之处，从1938年的神交，到1945年在重庆中央大学任教，面对面交流，结下了友谊。因此，比较他们哲学思想是很有意义的。这两位哲学家的思想，可以说是同中有异，异中有同，同异之间不可分离;在方法论方面，他们的指导思想都与黑格尔有关，但是，贺麟用的是新黑格尔哲学，唐君毅用的是精神现象学。他们对黑格尔的辩证法也有不同看法。他们都很重视船山学，同时也利用程朱陆王，唐君毅还发挥了佛学的“当下即是”。
关键词：黑格尔精神现象学;新黑格尔主义;唯心论;理智与直觉;现代新儒学
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2019）05-0071-12
一、贺麟早期新儒学与唐君毅契合之处
1938年7月9日贺麟在西南联大的日记中写道：“我读《重光杂志》中唐君毅的文章，觉得唐君的文字明晰、见解弘通，于中西哲学皆有一定的研究。其治学态度、治学方法、所研究之问题，均与余相近似。”[1]20世纪40年代初，唐君毅到重庆中央大学任教，贺麟与唐君毅多次会晤，讨论学问。
贺麟很重视唐君毅早期哲学思想，他说：“因为我个人对哲学家的早期思想有了偏好。例如对于鲁一士，我比较喜欢他早年著作樊星南中译本《近代哲学的精神》及谢扶雅中译本《哲学的宗教方面》二书，而不喜欢读他晚年著的两卷本《世界与个人》……总之，一个哲学家的早期思想大都朴素真诚，为此后思想的源泉。虽随时代、政治、社会、工商业情况的变化以及随游历、交友、读书学养而思想愈益新颖、丰富、深刻化，而有曲折发展，如歌德所谓‘原始体验’，其所取的新途径或方向与其早期思想、思想源泉或原始体验有自然和必然的联系。”[1]207
贺麟认为，唐君毅1947年6—8月发表在《学原》上的《王船山之性与天道论通释》与自己1946年10月发表在《哲学评论》上的《王船山的历史哲学》，在思想上有所契合。“简言之，都是认为器、气、阴阳、人心为天所授之用。……我对王船山这一些看法大致与君毅先生的‘通释’也有一些相似之处。”[1]203-204
对于唐君毅的学生李杜书中说“唐先生所阐扬的儒学对传统的儒学亦有新的开展，故亦为新儒学”，贺麟特别提到：“我在1947年出版了《文化与人生》一书，书中第一篇就是我在昆明西南联大1942年所作公开讲演的原稿，题目是‘儒家思想的新开展’，贯穿在其中的核心也是新儒家的思想”[1]203-204。
二、贺麟与唐君毅哲学方法论的比较
（一）贺麟的新黑格尔主义和陆王心学相结合的直觉辩证法
贺麟在美国留学时代，“最感兴趣的是英国新黑格爾主义者格林和美国的新黑格尔主义者鲁一士”[2]。 新黑格尔主义是19世纪末至20世纪初流行于欧美的现代哲学思潮，其理论特征是由黑格尔的客观唯心主义转向主观唯心主义，把黑格尔置于康德和贝克莱的主观唯心论之下，既反对唯物论又反对伪装中立的新实在论。新黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为绝对的实在，主张内在关系说，反对新实在论多元散漫集合的外在关系说。格林把“内在关系”归结为“意识关系”，强调每一个因素都与别的因素相联系，它既是别的因素的前提，又以别的因素为自己的前提。新黑格尔主义者还发挥了黑格尔国家和社会学说的保守主义思想。鲁一士极为提倡“忠”的哲学，认为忠是表现有意识而超人的统一体的永恒理念。这些观点与陆王“宇宙便是吾是心，吾心便是宇宙”“先立乎其大”的心性论有相通之处。所以贺麟的新心学从新黑格主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学、心学”[3]。从宇宙本体论的高度直接明白地发挥“心即理”，把理智与直觉辩证地统一起来，充分发展心性之学，融会陆王与程朱，为中国传统文化的现代化奠定坚实的哲学基础。
直觉与理智是现代化新儒家划分中西哲学、哲学与科学，道德与科学的重要认识论依据，也是他们把传统哲学心性论加以现代化的重要理论方法。贺麟的新心学也是从直觉与理智这个起点上展开的，他声称“我一方面把直觉辩证法化，一方面又把辩证法直觉化。”[4]这两个方面在贺麟新心学的心性论中是相互渗透的，“把直觉辩证法化”是从前理智直觉，形式逻辑、矛盾思辨上升到后理智直觉，达到本体论的认识;“把辩证法直觉化”表现为“主体逻辑心”的多层体用论。这里，我们先分析理智与直觉辩证统一的方法。贺麟认为，梁漱溟的直觉反理智观点存在着两个问题：第一，直觉是不计较利害得失的态度，并没有讲清楚直觉是否计较苦乐、善恶。儒家道德本位的人生态度决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨。第二，直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的最高境界，但究竟直觉是否是一种思想方法呢，梁先生并没有清楚，他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉二种亦甚好，约略相当于柏格森所谓“机体的同情”及“理智的同情” 。他虽有承认直觉为方法之意，但却指斥为可疑而不可资以作求真实的方法[5]。
这里批评的是梁漱溟《东西文化及其哲学》中“本能的直觉”观点。贺麟列举了美、英、法、德的孟太格、巴期卡夫、斯宾格勒、柯罗齐、哈特曼等人关于伦理学、美学、宗教、科学、哲学各方面的直觉方法，说明直觉是一种思想方法，直觉不是反理智的，也不是无理性的，而是训练学养之酎熟的一种认识论艺术。因此他宣称，要像怀特海把柏格森的直觉主义和詹姆士激进的经验主义从反理智主义里救护出来一样，“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来，回复其正当的地位”“近代哲学以及现代哲学的趋势，乃于直觉方法与理智方法之综贯”[5]93，98。
贺麟把直觉分为前理智直觉、形式逻辑、矛盾思辨、后理智直觉四种形式的逐步上升和互补。接着，贺麟又把西方哲学的直觉与朱熹的直觉加以比较。他指出，西洋哲学有三种直觉方法：无论是狄尔泰，还是柏格森、斯宾诺莎的方法都包括在朱熹的方法中。 “朱子的直观法，虽就平实处立论，从读书穷理处着力，但似兼具三方面而有之”[5]117。他是以书中的义理去浇灌心灵洗涤胸襟，亦可谓以价值来充实生活，又有从生活中去体验书册中所昭示的文化价值之意。宋儒，特别是朱子，最喜欢用“理会”二字，若将“理会”二字直解成“用理智去心领神会”之意，则意思实与柏格森所谓“理智的同情”是为接近。朱子虚心而无成见，从客观、从普遍的“天下之理”的立脚点以格物穷理的观法，可以说是与斯宾诺莎从永恒的范型下以观认事物而达到最高级的直观知识。这些比拟虽似有些牵强附会，过分看重朱子的直觉与西哲的直觉法相同的地方，但试从朱子整个生活全部思想去看，谁也不能不承认：第一，朱子对过去的文化精华，曾用过一番深切体验的工夫以取精用宏;第二，朱子于格物穷理，曾专心致志，忘怀一切，而求达到“心与理会，自然浃洽”之境;第三，朱子由“一生辛苦读书，细微揣摩，零碎括剔”而达到“心与理一”“本心以穷理而顺理以应物”的境界[5]118-119。
（二）唐君毅用黑格尔精神现象学的方法比较中西哲学进路
唐君毅认为西方文化“方以智”的精神是由科学反省到哲学，中国文化“园而神”的精神是由实践生活直接反省到哲学。这两条进路是不同的。
从哲学与科学的关系来看“哲学的路，在其开始点，是与科学历史立于反对地位。”[6]这并不是说哲学家要否定科学历史之价值，而是说哲学上求知活动的方向最初是逆科学、历史方向的。科学历史的求知方向是向外抉择特定的对象。这对于人之心灵的原始发展是必须的，否则人心灵只能潜在于主客观之混沌中。此混沌之展开主客分裂为二，主体心灵之光辉向外面客观对象注入，以成求知活动。这种活动是有局限的，哲学就是从超越此局限性的要求开始，“弥缝各种知识与知识间裂痕，内外主客相对之裂痕，而返至求知活动之本，自觉其心灵之全。”[6]576所以我们要把向外凝聚环绕于特定对象的求知活动抽回来，再扩散开，这个要求是一不容已的。因此任何专门历史家、科学家都不会局限于专门研究范围之内，他总要有一哲学的冲动，根据历史之流变方向的认识或科学中原理原则，以成就其哲学，否则他就以常识生活中的宇宙观和人生观为其哲学。这样，唐君毅就从认识论的主客体关系入手，一方面说明科学的认识终究要向上追求哲学，无论是由外向内或是由内向外都可以达到哲学的形上真理。在这个基础上，他指出哲学有两条进路。
一条路是从“求实用实践生活上真知”出发，“在实用实践生活上及我自己在人类历史社会中所处之地位，随处体认反省以到哲学。这大体可说是东方哲学的路”[6]577。 这也是大多数人“随时随地可行的哲学之路，这条最广大、最简单。但走此路，必须有道德上的真诚，否则易流于恍惚，或狂妄。……故这条哲学的路，在今日只有豪杰精神者才能走，除非重兴古代讲学之风。不易把一般人带上此路。”[6]577
另一条路则是从人之科学知识以引进到哲学的路[6]577。 “這条路适合于当今时代，切实稳当，决不易流于恍惚狂妄。但是要从这条路悟会到东方圣哲的境界，必须经过思想上一极曲折悠长的路，须从好多西方的哲学派别中翻出去。这又不是容易的事，因而人恒免不半途而废。这里的关键是如何“尽智力以达超理智之境。”[6]578
在西方哲学中又有两条路：“一是直接傍随科学知识的路，一是反溯科学知识之所由成的路。”“所谓傍随科学知识的路，是指即就某一科学或多种科学之原理，将其概括化，以成一宇宙观，而在此宇宙观中决定人生观的路”[6]578。 如斯宾塞于生物学中认识进化原理，进而去认识天体，人类社会进化，而成一进化哲学。这种哲学无论其成就如何大，只要其所依据之某一特殊科学之原理有所改变，其全部理论就不能成立。另一条“反溯科学知识所由成的路”又有不同层次的哲学。第一是“科学批判的哲学”;第二是“反形而上学”的“经验主义哲学”;第三是“超感觉经验主义哲学”的形而上学。
“科学批判的哲学”是就已成之科学知识系统，而考察其方法、理论之间的联系是否有逻辑上之必然，与此知识系统是依什么基本假定或基本原则与基本概念而成立。……这种哲学与“傍随科学知识”的哲学一样，“是永远跟着科学跑的，只有在科学之进展停止时，其哲学的工作之完成才可能，而此哲学的工作之完成，亦即哲学之无事可作而死亡[6]580。
“反形而上学”的经验主义哲学，“一方说知识论上实在论观念论之争等是无意义的，形上学是不可能的，价值判断只是表情语句。一方在知识论上，是以感觉经验为证实语句真伪之最后标准之经验。”否定逻辑原则之先验理性基础的约定论者、形上学之现象主义者、不可知论者、主观价值论者、相对论者，都是在走休谟到马赫的老路，亦即感觉经验主义的老路。……这是一种更逆科学之道的哲学之道。而一个人能确认其感觉经验的真实，这是人之自我肯定的始点，一真正有独立性的哲学始点。但“感觉经验主义，以否定超经验之形上事物，以形上学命题为无意义”只是命题的约定，则“是一种既非纯本经验亦非纯依理性之独断论”[6]580-582。
在“超感觉经验主义之哲学”的路中，又有三条路。一条是依理性之原则，将其客观化，为构成形上实在原则的理性主义者的路。即笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹哲学的路。……另条路是依理性以观照识取经验世界一切普遍的共相、理念，推求一般现实存在所以存在的外在原因或所依之潜在者。此即由希腊柏拉图、亚里士多德，经中古之托玛斯，以至一切超越实在论及今之实在论者的路。……再一条路即是就知识世界经验世界，反省如何形成内在与外在条件，分辨何者不能不源自经验而由外入，何者不能不源自经验的理性，而由内出者。此即康德批导哲学的路。……这三条路，“第一、第二条路，都只承认人思辨或观照纯知的理性，既可通到科学知识，又可通到形上学。而第三条路，则由科学知识所由成，一方赖于外在的超绝的对象，一方赖于内在的超越范畴理念。此范畴理念，即统摄于我们之超越的理性自我”，由此出发，“遂可转到纯知的理性以外之实践的理性之肯定;而由此实践理性，以另开形上学之门。” [6]582-584从此西方而有超科学的道德形上学，与建基于道德之宗教哲学。这就是康德的道德形上学，又经费希特、黑格尔发展成客观精神的形上学。 唐君毅通过对西方“傍随科学”和“反溯科学”的哲学进路进行多层次的分析，一方面说明以曲折的路翻出各种西方哲学而归于东方哲学的境界非常不容易，很可能半途而废。另一方面又指出康德、费希特、黑格尔终于翻出了各种哲学而达到了道德形上学和精神形上学，即由外向内而内外贯通。所以他又进一步指出：在“科学知识所及世界外……仍然有另外的世界。此即关连于人之实践理性或情意之审美活动、实际行为活动、宗教信仰活动所发现之世界。而这一切活动（包含纯粹求知活动）与其所发现之世界，则共统摄于人之超越自我”[6]584。 这个超越的自我即是“自我之价值意识或良知”，因此“良知”是判断我之科学的纯知活动、实际行为、艺术活动的价值标准。“凡合者，谓之是;不合者谓之非，良知是是而非非，亦即善善而恶恶，是为人一切道德智慧道德实践之原，人生之内在的至高无上的主宰。”[6]585这样唐君毅就用“良知”把西方哲学“傍随科学”和“反溯科学”的各种哲学收拢到中国传统的心性之学中，而以良知为价值判断的主体。
唐君毅比较中西哲学进路，发挥了熊十力所说的西方科学知识发现物理世界的真实，东方超知识的哲学发现本体世界真实的观点。熊十力划分了西方主知和东方超知识两条哲学进路，并在超知识进路中又划分出极端反知的道家和超知识的儒家两派。唐君毅则极大地发挥这些观点，一方面他自己创立了从生活实践中反省到哲学的中国式进路;另一方面他把主知与超知两条进路运用到西方哲学分析中，划分出“傍随科学”和“反溯科学”的两条进路。在反溯科学的进路中又划分出科学批判的哲学、反形而上学的经验主义和超经验主义的哲学三个层次。在超经验主义哲学中，又划分出实在原则的理性主义、超越实在论和超理智的道德形上学三条进路。这种分析不仅比熊十力详细，更重要的是寻求中西人文精神融合的中心点——康德、黑格尔的人文理想主义与中国儒家的道德理想主义的融合。
三、贺麟的主体逻辑心与唐君毅的心性观、人生观
（一）贺麟的主体逻辑心
在新心学中：“直觉的辩证法化”是由前理智直觉、形式逻辑、矛盾思辨上升到后理智直觉，达到理智与直觉的辩证统一，另一方面“辩证法的直觉化”则是由“主体逻辑心”“情感逻辑”说明“心即性”“心即理”，确定由本体打入现象的逻辑原则。
贺麟认为“东方哲学非不玄妙而形而上，但却疏于沟通有无、主客的逻辑桥梁，缺少一个从本体打入现象界的逻辑主体。”[7]这对东方哲学来说是切中要害的，贺麟说“逻辑的意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者，自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理与价值，皆出于此心即理也之心，故唯心论又当称为精神哲学，所谓精神哲学即注重心与理一，心负苛真理，理自觉于心”[5]1-2。 “在新心学中”直觉的辩证法化”与“辩证法的直觉化”是相互渗透的两个方面。贺麟关于理智与直觉辩证统一的思想，实现了中西融合，既对中国现代哲学理论发展有所贡献，又包含着自身的理论缺陷。这主要表现在两个方面：
第一，贺麟融合了中西哲学的各种直觉方法和理智分析方法，这在中国现代思想史上是一大创见。但是，他并没有跳出现代新儒学的理性直觉高于理智的圈套，仍然像梁漱溟、熊十力那样宣扬直觉超理智的意义，甚至例举爱因斯坦“在研究相对论的过程中，曾有资于不少的直觉的启示或触机”[5]96，说明直觉的重要性。现代新儒家的某些人也利用这个例子。但是，爱因斯坦的广义相对论恰恰说明了理智与直觉处于同等的理性认识地位。他虽然超越经典力学的运动定律以直觉悟出了广义相对论，最终仍然要以逻辑性的数学公式确定下来，这并不是一个表述方法的问题，而是一个必须经过科学实验证明的问题。从整体性的意义来看，这是一个超越旧的逻辑定律，经过理性直觉达到新的逻辑定律的过程，证明了逻辑理智与理性直觉在科学实验的基础上具有相互转化的同等价值意义。因此现代新儒家以爱因斯坦的广义相对论说明理性直觉高于理智只是抓住其中的一部分，而忽略了全过程。贺麟的后理智直觉仍然宣扬哲学是直觉的形而上的本体论，科学是理智的形而下的现象论，像熊十力那样用心体物用论把本体与现象统一在一起，宣扬陆王心学。
第二，就现代新儒学心性论发展的内在逻辑来看，贺麟的理智与直觉辩证统一方法，不仅超过了梁、熊二先生，也超过了冯友兰。梁、熊的共同方法是利用“唯识无境”沟通理智与直觉，说明直觉为体、理智为用，但这种方法缺少理论思维形式转化的中间环节。梁漱溟的第二种方法是以真善美的价值作为理智与直觉转化的中间环节，用道德直觉作为生命的体验。这种方法类似于贺麟后理智直觉外观法的价值直觉和生命直觉，只是在生命永恒性上接于本体论的认识。熊十力的第二种方法是体用相即的冥合证会，这类似于贺麟后理智直觉中反求本心的内省方法。冯友兰的形上学把理智与直觉看成是可以相互结合的正、负两种方法，但他并没有把二者辩证地统一起来应用于儒家心性论，只是列举了老庄、玄学、禅宗的直觉说明“负的方法”。他所说的形上直觉类似于贺麟后理智直觉外观法的形上真理之直观。因此，贺麟把直觉辩证法化从认识论的意义上沟通了理智与直觉的关系，同时又以内省的直觉包含了熊十力的“反求本心”，以外观的直觉包含了梁漱溟的价值直觉、生命体验和冯友兰的形上真理。这种兼收并蓄的直觉辩证法既表现出丰富的内容，又表现出主观唯心论倾向，是在思想中把理智與直觉统一起来，因此推断出超理智直觉的绝对本体论意义。
（二）唐君毅中西哲学宇宙观、心性观、人生观之比较
唐君毅认为中西哲学在宇宙观、心性观、人生道德理想方面都有差异。
西方近代哲学科学的宇宙观源于古希腊的自然观，注重物质与能力，物质与空间，空间与时间的对立。现代新物理学及相对论之自然观，从其结论的趋向上接近了中国之自然宇宙观。中国宇宙观的特点在于缺乏超越的必然观念，而以自然律则内在于自然事物。中国自然宇宙观中，共相非第一性之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现与他物感通之量。性或理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。因此视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感觉以归中和之理。所以，中国宇宙观中物质与力，物质与空间，时间与空间不相对立，以位序说时空，而无“无限之时间空间观念” 。这就表现为重视理、象、数合一而不相离，价值内在于自然万物之中。视自然本身为含美善之价值者[8]。 中西哲学心性观的差异在于：“中国儒者之以性理言心，与西哲之以理性言心之不同，在性理之心表现于情，而自始为实践的。西哲所尚之理性，其初乃纯知的，因而不必为实践的，纯知的理性之运用，最后恒不免于产生矛盾辩证之历程，中国儒家所谓性理之流行，则可直道而行，而不产生西哲所指之矛盾辩证之历程，或使此矛盾辩证之历程亦成为一致中和之地。而中国先哲以虚灵明觉言心，亦可销解西哲由纯知的理性之运用，而产生之矛盾辩证之一部。”[8]154
西方人生理想可分为六种类型：第一种类型是毕达哥拉斯的宗教思想、柏拉图的形上学、新柏拉图派的思想，至近代叔本华、哈特曼之厌世主义中的人生理想。此乃表现为一往之超现实世界，以求达“死后世界”或“理念世界”以及“还归于灵魂所自流出之神”“生存意志之寂灭”“现实世界化为虚无”等。第二种类型为希腊斯多葛派、伊壁鸠鲁派及近世斯宾诺莎之理想。此乃尽量求安定于当前所遭遇之境遇，而外无所求或少求，而以“恬然有以自乐自足”或“内心之自由”为目的人生理想。第三种类型是由古希腊的快乐主义者，近代欲建天国于人间之培根、边沁、穆勒的功利主义人生理想。此乃直接肯定人生目的在于求自己或大多数人之快乐与现实幸福，而主张物质享受或对自然征服改造，对社会、经济、政治之革新，以达此目的。第四种类型为着眼点不在当前现实世界，而主张人为“宇宙之进化，遥远之人类之远景，或为未来之黄金世界、极乐社会”而奋斗，或为“超人种”之出现而奋斗的人生理想。此即为斯宾塞、尼采、克鲁包特金等人生理想。第五种类型人生理想为耶稣。虔诚的基督徒之人生理想，其最后归宿，为自尘世而升天国。第六种类型人生理想是希腊亚里士多德，中世纪多玛斯至近代康德、菲费希特、黑格尔以下之人文的理想主义。此人生理想，乃一方建基于超越的形上实在之信仰，推崇宗教生活，而同时肯定人生各种现实的政治、艺术、学术、道德之人文活动的价值。此六种类型中，第一、二、四种类型在根本上是自然主义的。三、五、六型在根本上为超自然主义或理想主义的。第一、二、三、四种类型则各表现偏至精神。第五、六种类型较圆融[8]176-178。
从西方六种类型的人生理想来反观中国的人生道德理想，则第一种类型 （厌世主义）最少。后世之学仙学佛者，近第一种类型，而实不同。墨家为中国的功利主义者，主兼爱、信天志，又以自苦为极，均乎西方基督教精神，然而墨子不教人入天国，而唯是求社会一般人民现实生活上之幸福。故墨家精神可谓西方第三、五种类型（功利主义与基督教精神）之综合。道家老、庄、杨朱重自得自足与西方第二种类型安定当前而外无所求的人生理想有相类之处。然而伊壁鸠鲁、斯多葛和斯宾诺萨太重自然事物之必然规律，或唯物论色彩较重。老庄则皆知心以虚静为体，对事之变、命之行虽加以肯定，但并无一定主宰之物质与物体。故老子之道可转而为兼容天下，庄子之学可以为后世中国文学、艺术精神之本源。儒家人生理想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。其与西方理想主义者相似之处，则在二者皆肯定人类全般文化之生活价值。然而基督教根本上是宗教的，理想主义者亚里士多德至康德、黑格尔都是由哲学认识论，逻辑中反省，至形上学反省，而后得人生理想，这又与中国儒家道德人生理想有所不同。中国最缺乏的乃是西方第四种类型的进化论和一往寄情于未来世界、未来人类之思想。只有近代康有为的大同书与西方第四种类型的思想有相近之处[8]175-183。
由上列中西人生思想之同异的比较，已可知中国人生思想中最甚注意者，亦即不往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现实世界之精神。中国人生思想的精神或表现如墨家之依于天志，以兼爱天下，或表现于道家之以虚灵而能涵盖之心，兼容天下而游心万化。然此二种人生思想之精神皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表现此二种精神。同时兼能在另一方面表现超越现实的精神，并与西方基督教及人文理想主义者最相近似[8]182。
唐君毅对中西哲学宇宙观、心性观、人生理想的比较和分析，是与他对中西哲学进路的分析相对应的。一方面说明了中国源于生活实践而成的生化原则的宇宙观和以性理言心的心性观都属于道德理想主义的实践理性体验。另一方面又从哲学、科学与宗教的关系说明了西方人自然科学的宇宙观，以理性言心的矛盾辩证过程及其自然主义、功利主义的人生理想，最后归结为康德黑格尔的人文价值的人生理想。这与傍随科学、反溯科学等多层次的哲学进路而达到康德的道德形上学、黑格尔的精神形上学的最后结论也是一致的。
四、贺麟的文化体用论与唐君毅的文化宇宙
（一）贺麟由心性论展开文化体用论的多层结构
贺麟认为，理性是人的本性，通过精神活动表现出来。“自然规律的发现是人与自然接触很久的事，人格、心、理、精神的发现也是人类生活进化很高的事。由物质文明发达，哲学进而追问征服自然、创造物质文明的精神基础——心：……故物质文明與科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛”[5]2，因为心是创造一切事物的精神基础。“心物永远平行而为实体之两面，心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。”[5]3这种心体物用论实际是主体逻辑心向现实世界的展开，这样，贺麟就沿着西方现代哲学的方向大大扩张了陆王的“心即理”和心体物用论。一方面他继承了熊十力体用不二的原则，另一方面，他又吸取了斯宾诺莎一体两面、心物互不干涉论和新黑格尔主义情感逻辑的对立统一原则来解释心物平行，心主物从。其目的是为了“调解自然和精神的对立，而得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体;心不离物而空寂，致无用。” 这种调解正是新黑格尔主义者把辩证法用于精神生活而见其生动活泼。 也就是以黑格尔精神现象学的方法全面展开文化之物和自然之物，在这种扩张中既可以讲道德、艺术、宗教、政治、经济等一切人类理性活动实现的历程，也可以广泛地吸取古今中外一切哲学思想精华。
贺麟的文化哲学理论基础是心体物用的多层次展开，他以心性本体的绝对体用论和相对体用论构筑了文化观、知行观、社会观的多层网络。“哲学意义的体用须分两层来说。一为绝对的体用观。……体为形而上之本体或本质，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化。……亦可称为柏拉图式的体用观。一为相对性或等级性的体用观。将许多不同等级的事物，以价值为标准，依逻辑次序排列成宝塔式的层次。……中间各层则较上层以较下层为用，较下层以较上层为体。……由最低级的用，材料，到最高级的体，本体或纯范型，中间有依序发展的层级的过程。这种看法可称为亚理士多德的体用观”[5]259-266。贺麟认为，中国哲学上，朱熹的理体气用是绝对的体用观，周敦颐的无极、太极阴阳、五行、万物是相对的体用观。这种说法实际是颠倒的。周敦颐的“无极而太极”是无形而有理的本体、阴阳、五行、万物只是一体多用描述现象的产生，并不是五个层次的体用观。朱熹由理体气用经过性二元论推出性体情用，似乎有本体论的体用与心性论的体用不同层次，但缺少中间环节，陆王的心性合一是体用相即的绝对体用论。真正明确提出相对体论的是刘宗周心、意、知、物的四层体用观。在现代新儒学中梁漱溟、熊十力的直觉为体、理智为用的心性论是由本心或生命本体展开多样现象的绝对体用论。贺麟的文化体用论和唐君毅的“心通九境”明确地展开了多层体用论，二者都采用了黑格尔精神现象学的方法。 贺麟提出了道、精神、文化、自然四个概念说明文化的体与用。他指出：“这四种观念若用现代价值哲学的名词加以解释，则（一）道即相当于价值理念;（二）精神約相当于价值体验，或精神生活;（三）文化即相当于价值物;（四）自然即是与价值对立的一个观念。若从柏拉图式的绝对的体用观来说来，则道或价值理念是体，而精神生活、文化、自然皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活、文化与自然，皆道之告状等差表现。”[5]263“如是，自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”[5]263如果我们把贺麟的心性本体论与文化的体用论对照起来看，“道”作为价值理念即是人的价值本体——“心即理”“理即性”，就是主体逻辑心。“精神” “是具体化，实力化、社会化的真理。若从体用论的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。”“道或理只是纯体或范型而非用。都只是抽象的概念，惟有精神才是体用合一，亦体亦用的真实。”“文化之物”是指哲学、科学、宗教、道德、艺术、政法、经济等精神的产物。“自然只是纯用或纯材料而非体”，也就是精神活动能实现的材料[5]263-264。这样，我们就可以清晰地看到，贺麟由直觉辩证法的心性本体论依次展开的多层体用论，说明精神创造出的文化之物和自然之物。
值得注意的是，贺麟的体用论并不是道、精神、文化、自然的四层结构，而是多层结构。“因精神中所蕴含的道或价值理念有真善美的不同，故由精神所显现出来的文化亦有不同的部门，……就绝对的体用观说来，科学与哲学同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体，但就相对体用观说来，哲学为科学之体，科学为哲学之用。又如宗教与道德同为善的价值表现，但宗教调整人与天的关系，追求神圣之善;道德调整人与人的关系，追求人本之善，在此意义下，宗教为体，道德为用。再如，艺术是超实用的美之价值，技术代表实用美的价值，只能说艺术为体，技术为用。至于政治法律实业经济等，距真善美的价值更远，只能是以科学道德技术为体，并直接以自然物质为用。”[5]265贺麟创造这种多层体用论的文化观，是为了说明“我们真正需要的乃是有体有用的典型的文化，能够载道显真，能够明心见性，使我们与永恒的精神价值愈益接近的文化。”[5]272正是在这个意义上，他以贯通中西的开放精神批评了当时流行的全盘西化论，中体西化论和本位文化论。
贺麟指出，“根据体用合一的原则，便显见得‘中学为体，西学为用’的说法之不可通。因为中学西学，各自成一整套，各自有其体用。不可生吞活剥，割裂零售。且因体不可倒置西学体搬到中国来，决不会变成用。中学之用，亦决不能作西学之体。”[5]270所以，“中学为体。西学为用”和“全盘西化”都讲不通。为此，他进一步批评“中国本位文化”论者不懂“文化乃人类公产”，以狭义的国家作本位的偏见。贺麟提出“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”的说法，指出应该“以道、以精神或理性作本位”“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。”[5]268-272贺麟的这些观点在争取民族解放的抗日战争时期表现出强烈的爱国主义精神，具有积极意义。
（二）唐君毅文化活动是道德理性分殊的表现
唐君毅认为：“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现道德价值。道德自我是，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就现实的。”道德实践内在于个人人格。文化之表现在超越个人之客观社会。因此，一方面要推扩我们的道德自我，精神自我，说明人文世界之成立，一方要摄人文世界于道德自我，精神自我之下[9]。 从这个意义上可以说：“各种文化活动，为同一精神自我之分殊的表现。”[9]13
唐君毅声称他这种观点是融合康德实践理性与黑格尔的绝对唯心论，以说明的文化领域乃同一精神自我的客观表现。康德论文化的最大功绩，在以其批导方法，分清科学知识、道德、宗教、艺术、政治、法律不同领域，而一一见于人类理性要求的实现与满足。而黑格尔论文化之大慧，则在依辩证法以指出不同之文化领域是同一“精神自我”的客观表现。他的“精神自我”以哲学为最高，其次是宗教、艺术、国家法律、社会道德、家庭。其宇宙精神表现于历史，则由中国、印度、埃及、波斯、希腊、罗马、日耳曼世界，亦显次第升进之形态。日耳曼世界中的普鲁士国家政制，显绝对精神之自觉的实现其于地上。这就是他的历史哲学。但是黑格尔的宇宙精神表现为人类文化领域之客观精神、绝对精神，是可上升亦可下降而波澜起伏的精神，下降以后再上升，只有通过其自身之毁灭。这就导致了斯宾格勒周期断灭论的悲观历史哲学。因此，唐君毅决定不采用黑格尔那种家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教、哲学依次上升，一线相连，先在原则上决定各种文化领域之高下的方法，而采用康德的实践理性，说明各种文化活动是道德理性的分殊之表现，以建立一个文化哲学的系统 [9]12-13。
唐君毅把人类顺理性而生的真正文化理想所包含的价值、目的观念分为十二种，这十二种文化活动及理想文化可分为三组。科学哲学、文学艺术、宗教、道德为人类理性之最纯净之表现;生产技术、经济思想、国家政治、家庭伦理乃人类理性规范人之自然生命之欲望的产物，故恒与人之自然生命欲望相夹杂;体育、军事、法律、教育是维护人类文化存在之文化。虽然在这十二种文化理想中，道德理性只为其中一种，实则一切文化皆可谓依于吾深心之欲实现道德理想而生。每一特殊之文化价值，实皆同时实现或表现道德价值——亦即超越之自我，精神自我更得尽其本来理性之价值。“故一切文化活动，亦皆可谓道德活动之各种化身之实现”[9]47-48。
上述以十二种文化意识说明道德理性分殊之表现的文化哲学系统，正是唐君毅要把“当下一念”的超越自我放开去广说的实现，一方面修正了陆王心学收缩得太紧的缺陷，另一方面又利用了朱熹的“理一分殊”，只不过唐君毅所谓的理性或儒家的性理，不是朱熹那种对客观的天理、性理，而是主观的“心即理”，同时又在分殊中体现了道德自我化为客观外在的各种文化活动。 唐君毅进一步分析了人类文化在宇宙中的地位和命运，他指出：“吾人之一切文化活动，皆初不受自然之本能欲望交替反应与联想等自然心理的决定，而恒表现于精神理想而生，即一‘超越自然的本能欲望’等，以涵盖的理性化吾人的自然欲望等。即‘超越吾人个体自我，而涵盖他人自我及一切生物或物体’之超越的精神自我或本心之存在。总括而论，则人的家庭生活本性，即超越涵盖人之性本能也。人的生产技术活动社会经济之本性，即超越涵盖人之求食利用物体以谋生存之本能也。人之政治活动之本性，即超越涵盖人之求权力本能。人之学术活动，见人之无私的探求宇宙之万物人生之真理，而充塞弥伦一切真理世界之精神。人之艺术文学活动，见人之无私的表现宇宙万物人生中之至美，而昭明焕发彼至美之世界精神者。人之宗教活动，皈依宇宙万物人生中之至神，以超升现实世界的痛苦伪罪恶，而光荣理想世界之真美善者。人的道德活动，乃实现吾人理想世界中之真美善于吾人自身，以完成吾人之人格，并由吾人之人格以散布理想世界之光辉，与吾人道德自我之光辉，于现实世界，以使现实世界以成理想世界，成吾人超越的道德自我、精神自我或神之具体的客观表现者。此即皆依吾人超越的精神自我不自限而无限之精神而生文化，而皆可由之以透至宇宙的形上本源。”[9]653-654这样，唐君毅就用形上的宇宙生命精神贯通了物质世界、生命世界与人文世界，而把宇宙万物和人类的各种文化都看成是精神本体的显现，只不过显现的方式各有其特点。物质世界进化到生命世界只不过是为人类精神的出现，显现出内心世界与外在世界的对待作准备，人的精神自我（道德自我）又分殊出各种文化，以形成人文世界，而人文世界的根源又在宇宙形上的本源。
如果我们把唐君毅的文化活动是道德理性分殊的与贺麟的文化体用论相比较，就可以看出，贺麟以新黑格尔主义的情感逻辑来解释主体逻辑心的形上性，他的文化体用论基本原则是以“理性为体，而以古今中外一切为用”。唐君毅是以黑格尔的精神现象学方法展开其文化哲学体系或人文精神体系，用康德实践理性与陆王心学结合建立了形上的道德自我。他是用朱熹“理一分殊”的方法来说明各种文化为道德理性分殊的表现，其基本原则是中西人文精神的返本开新。由此可见，贺麟早期的文化体用论观点，对唐君毅的道德理性分殊的人文精神是有一定影响的。
结论
综上所述，贺麟和唐君毅，他们哲学方法论上都广泛吸取了黑格尔哲学，但是采取的部分不同，贺麟采取的是新黑格尔主义，他说：“最感兴趣的是英国新黑格尔主义者格林和美国的新黑格尔主义者鲁一士”[2]377。 新黑格尔主义是19世纪末至20世纪初流行于欧美的现代哲学思潮，其理论特征是由黑格尔的客观唯心主义转向主观唯心主义。” [2]377唐君毅采取的是黑格尔的精神现象学，唐君毅的《文化意识与道德理性》对文化活动及理想文化的划分明显的是用黑格尔精神现象学的方法全面展开的。
他们对黑格尔辩证法也有不同的看法，贺麟说：“辩证法产生的历史乃哲学家研究人类感情生活后所发现的一个通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，爱极而恨，樂极生悲便是情感起伏的例子。……有人说辩证逻辑便是情感逻辑。又有人称辩证逻辑为爱的逻辑。”[10]他的“主体逻辑心”就是用情感逻辑创造出来的。《生命存在与心灵界》是按照客观境界、主观境界、超主客之境界的程序而建立的，每一境界中又有体、相、用三个层位，故而形成九境。这显然是应用了黑格尔的辩证法。
他们都很重视船山学，同时也利用程朱陆王，贺麟说：第一，朱子对过去的文化精华，曾用过一番深切体验的工夫以取精用宏。第二，朱子于格物穷理，曾专心致志，忘怀一切，而求达到‘心与理会，自然浃洽’之境。第三，朱子由‘一生辛苦读书，细微揣摩，零碎括剔’而达到‘心与理一’‘本心以穷理而顺理以应物’的境界”[5]118-119。
唐君毅对宋明理学中有自己独特的看法，他说：“我们通常分为程朱陆王二派，而实则张横渠乃自成一派，程朱一派之中心概念是理。陆王一派之中心概念是心。张横渠之中心概念是气……‘理’之观念在其系统中，乃第二义以下之概念。”[11]这表明，他能容纳各种学派，也与他的黑格尔精神现象学的方法有密切关系。
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[11]唐君毅.哲学论集[M].台北：台湾学生书局，1990.219.
Abstract： He Lin and Tang Junyi are both from Sichuan province， and they share the same views on modern Neo-Confucianism. Though they never met each other， they have had mutual understanding at 1938. Until 1945， they all taught at Central University， had exchanges face to face， and forged friendship. It is important to compare their thoughts. The ideas of these two philosophers can be said to have both similarities and differences， and these similarities and differences cannot be separated. In terms of methodology， their guiding ideology is related to Hegel， but while He Lin used the new Hegelian philosophy， Tang Junyi used the phenomenology of mind. They also have different views on Hegel's dialectics .They all attach great importance to Chuanshan Studies. At the same time， they also made use of the philosophy of Cheng， Zhu， Lu and Wang. Tang Junyi also elaborated on Buddhism.
Key words： Hegel's phenomenology of mind; new Hegelianism; idealism; reason and intuition; modern Neo-Confucianism
责任编辑：任学新
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