论民族生境与民族文化建构

来源:用户上传      作者:罗康隆 何治民

　　[摘要]民族学经过一个多世纪的探索，逐步地达成了一个共识，建构一种文化并不是一件轻而易举的事情。文化是指导人类生存发展延续的信息系统，文化的建构是以所处自然生态系统为底本，以并存的社会生态系统为参照，文化这一信息系统不断偏离与回归所处自然生态系统与社会生态系统，在世代延续过程中逐步认知、积累其成败的经验与教训，并在传承的过程中不断地完善和丰富起来。民族以文化为分野，不同民族所处自然环境与社会环境互有差异，这就形成了民族生境的差异性，而民族生境的差异性也同样会建构出不同民族文化事实体系的差异性来。
　　[关键词]民族生境;自然生境;社会生境;文化建构
　　中图分类号：C912.5文献标识码：A文章编号：1674-9391（2019）05-0014-10
　　基金项目：国家社科基金国家社科基金重大项目“西南少数民族传统生态文化的文献采辑、研究与利用”（16ZDA157）成果之一。
　　作者简介：罗康隆（1965-），博士，吉首大学历史与文化学院教授，博士研究生导师，研究方向：生态民族学、经济民族学研究;何治民（1979-），博士，吉首大学人类学与民族学研究所讲师，研究方向：生态民族学、历史民族学研究。湖南 吉首416000人类社会生活在于自然生态系统，与自然生态系统并行，但又在不断地偏离于自然生态系统，在“并存”与“偏离”中确保各民族的文化建构与所处自然生态系统的稳态延续与耦合运行。人类也只有在所处自然生态系统中获得生存发展与延续。人类社会的文化建构过程一旦偏离超出了自然生态系统可以容许的范围，就会破坏人类社会与自然生态系统之间的和谐，将引发自然生态系统的蜕变甚至灾变，最终导致人类的灾难。因此，有效控制这种“偏离”的幅度，在“偏离”中以人类的文化来实现对自然生态系统的“回归”，这乃是人类建构文化的价值与使命所在。
　　在人类仍然处于分立式发展阶段的今天，民族被作为认识人类的基本单元。民族以文化为分野，不同民族所处自然环境与社会环境互有差异，考察人类对生存环境的偏离与回归仍然是以民族为单元。人类文化对自然生态系统的偏离与回归是一个对立的互动过程，它会使得民族文化在其生存环境中延续，在延续中对文化失衡对生态系统的偏离作出有效的回归，以此来保证民族文化的稳定运行。但由于文化惯力的作用，一种文化一旦开启了对其所处生态系统的偏离后，就成为一种不断扩大的趋势，并在其偏离的过程中积累大量的能量，为其进一步的偏离提供能量，以抵消文化在偏离自然生态系统过程中的成本。[1]266-269而只有当这种“偏离”的代价难以为继时，文化才会启动回归机制来实现其对自然系统的回归。特定民族文化下对所处自然生态系统与社会生态系统的偏离与回归所达成的民族文化与所处环境的耦合，就是特定的民族生境。
　　一、民族生境的内涵
　　生境是指生物的个体、种群或群落生活地域的环境，也即是生物物种赖以生存的生态环境，它包括生物物种必需的生存条件和其他对生物起作用的生态因素。生境原本是生态学中环境的概念，生境又称栖息地，是生物出现的环境空间范围，一般指生物居住的地方，或是生物生活的生态地理环境。生境的构成因素包括各种无机因素和各种生物因素。在生物群落内部，构成群落的生物相互混杂，各选择自己的生境，也就形成了不同生物物种的生境。
　　人类作为地球生态系统中一个物种，直到今天也只能生存于地球表面，依靠地球生态系统提供的能量生存。就人的生物性来说，人与其他动物一样，需要空气、阳光、水、食物、生息地等，来实现自身的繁衍与种族的延续。就人的社会性来说，人是一种在社会中生存的动物，只能在社会中得以实现，他只能按社会的要求去生活，接受社会的模塑，把社会规范传递给同一社会的其他成员。由于人类依靠自身的文化有了社会，人类的繁衍便在社会中完成，这进一步加大了人类与其它动物的区别。人类能做到这些，以至成为地球生物界的主宰凭借的就是其特有创造物——文化。人类依靠结成了社会，将流动的人群按照文化的规则聚集起来，以之维系成独特的人们共同体。这样的人们共同体在语言、认知方式、信仰、伦理道德、习俗、社会组织、技术技艺、族名、经济生活等诸方面构成一个完整的系统，这样的人们共同体就是一个民族。
　　地球生命体系提供给人类的生物物种极其丰富复杂，人类赖以生存的地球表面差异极大，有高山雪域，有沙漠，有大海，有岛屿，有江河湖泊，有平原，有高原，有草原，有森林，有湿地等。这些生态系统对地球生命体系而言，并无优劣高下之分，对地球生命体系的平衡都是有用的，因为这些生态系统并不是为人类而存在，更不是为人类所独享。也就是说，地球上的生态系统本身无脆弱性，也没有什么脆弱环节。但对人类而言却不完全是这样。在人类处于分立式发展阶段的当代，人类乃是以文化事实体系为分野。人类以自己的文化在不断地超越生态系统的限度，使人类这一物种能够满布到地球的每个角落。人类作为一种独特的生物种群，以其文化可以占据了多个生态位。更重要的是人类还有自己的文化策略与价值观，可以从自己所处的生态位出发，对已有的生态系统赋予不同的价值等次，并以文化策略去调适其所处的自然生态系统。每一个民族要生存、发展与延续，就必须凭借其文化向其生境索取生存物质与精神寄托。这样一来，地球上的各个生态系统都被打上了文化烙印，赋予民族文化的内涵。这种具有了文化内涵的自然空间就构成了该民族特有的生存环境，我们将这一生存环境称为该民族的自然生境。
　　民族學界对“生境”一词的理解，有个不断丰富完善的过程，早期的民族学家只是把特定民族的生境理解为纯自然环境。随着民族学研究的深入，人们逐步认识到围绕在一个民族的外部自然环境并非纯客观的自然空间，而是经由人类加工改造的结果，加工改造后的自然生态系统具有了社会性，是经由特定民族文化模塑了的人为体系，我们将这样的人为体系称为特定民族的社会生境。这样一来，一个民族的生存生境当然包括由自然和社会两大组成部分，两者的结合才是完整的该民族的生境。[1]90可见，一个民族的生境乃是其自然生境与社会生境的耦合体。因此我们使用“民族生境”这一概念则弥合了以往民族学家将“文化”与“环境”割裂二分的现象，将二者融为一个整体去加以考察。一个民族的生境必须具有如下三重特性。 　　首先，一个民族的生境具有社会性。一个民族对其客观的外部环境并非百分之百的加以利用，而是在文化的指导下按照该民族自身发展的需要，有选择地利用其中容易利用的部分，这就是特定民族的文化策略在发挥作用。一个民族对其外部环境的加工改造手段往往与其他民族不同，加工手段则是该民族文化制约的结果。一个民族要加工改造外部环境，还需要本民族成员的协调工作，不同民族的协调方式各不相同，其加工改造外部环境的结果，也必然互有区别。
　　其次，一个民族的生境具有特定的文化归属性。鉴于与特定民族发生关系的外部环境已经不是纯客观的外部世界，而是留下了该民族对其文化汰选、应对、加工和整理的痕迹，并使之协调化、系统化的特有生存空间，这样的生存空间是社会的产物，也是社会的需要，它与社会紧密结合，成为该民族社会的一个有机组成部分。没有文化归属的民族生存生境是不存在的，这就是生存生境的文化归属性。生存生境的这一特性，在杂居于同一生存空间的几个民族来说表现得尤为突出。我国的回族和汉族相互交错杂居在极为相似的地域空间内，若不就文化的归属性而言，似乎他们的生存生境之间没有区别一样。然而，只要仔细分辨这两个民族因文化而造成的生存空间的差异后，必然发现他们之间互有区别。回族文化的重商倾向，导致回族对农田、水利等的关注较重农倾向的汉族要少一些。同样地，由于回族传统喜欢食用牛羊肉，加工牛羊的畜产品又必然导致回族与我国西北各游牧民族的契合程度高于汉族与这些民族的关系。这就证明围绕在回族周围的生境，随着回族文化的取向而转移，回族生境之于回族文化，自然显示出一种部分与整体的关系，而与汉族生境明显地区别开来。由于民族文化的差异，他们与周围各民族和自然环境的利用趋势也随各自的文化而转移，并造成了归属于各自特有文化的民族生境。
　　再次，民族的生境具有系统性。一个民族生境在文化规约下，必然形成该民族与其外部环境中各组成要素的关系呈现出层次性的差异。换句话说，一个民族对其纷繁复杂的外部环境各组成部分，有的关系密切，有的较为疏远，有的甚至无关，这种层次性的差异就是文化应对的结果，文化模塑出了该民族生境等差的系统性。比如生存于蒙古草原上的蒙古族，其文化植根于畜牧与草的关系之上，牲畜、草原、水源与他们的关系至为密切，草原上的野生动物、灌木与他们的关系就较为疏远，而山崖、戈壁、岩石与他们几无关系。由此我们不难看到，在蒙古族周围呈现出一套亲疏有别的环境圈，每一个环境圈内都包含着若干种自然构成要素，每一个这样的环境圈都自成生境的一个子系统，亲疏各别的若干环境圈共同构成一个大系统，这也即是一个自然的生境。蒙古族在其文化归纳下，对这个大系统进行有层次的利用和有等次的信息交流。其他民族也是如此，即每个民族的生境绝非杂乱无章的拼合，而是有系统的有机结构。
　　生存在特定自然生境的民族，还与其他民族发生不同类型的关系。历史上，所有的民族都是在相互的交往中成长起来，从来没有自我封闭的民族，也不存在什么自给自足的经济体系，那种“鸡犬相闻，终死不相往来”的小国寡民都只是想象的异邦。每个民族都会根据自身生存发展延续的需要，与周边的民族建立起各式各样的关系。比如我国西南少数民族与汉族的关系是通过国家政权这一渠道而达成的;我国回族与蒙古族、哈萨克族、撒拉族、藏族等畜牧民族和汉族所结成的关系则是通过贸易渠道。总体说来，就以民族之间的关系类型来说，由于民族之间发生关系的作用力大小的不同，有作用力方向的不同，发挥作用的空间半径不同，以及由此而造成的作用渠道有别，导致了民族关系的复杂化。一般说来，民族之间可以形成平行关系，互补关系、包裹关系、依附关系、连动关系和涵化关系。[2]由上可以看出，这些围绕在具体一个民族周围的全部社会实体，这些社会实体在特定民族中都会发挥特定的作用，影响着特定民族的发展趋势。这种社会实体就成为该民族的社会生境，一个民族的生境既是该民族社会运作的产物，又是其特有文化的有机组成部分，因而生境之于民族是特有的，不能与其他民族互换共有，是特定民族的生存环境。[1]1
　　二、对文化与文化事实的再认识
　　不同生境中的民族，创造出各自的文化事实。同一民族的成员凭借其特有文化去汰选、应对、利用其生境，来创造所有成员的全部生存条件，以维系该民族的延续与发展。于是，生境、文化、民族形成为一个连环套。在这个连环套中，文化是最关键的环节。所以，文化也就成为民族学中最基本的概念。在民族学学科发展史上，先辈对文化的理解不尽相同。“文化”一词源于拉丁语Cultura，意为耕作、培养、教育、发展、尊重等，这样的文化理解，其实已经涵盖了人类社会全部生活内容。英国古典人类学家泰勒（Edward B﹒ Tylor）认为：“文化……是一个复合的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所获得的其他任何能力与习惯。”[3]因此，文化涉及到了人类活动的计划、规则和生计策略。英国人类学家B.K.马林诺夫斯基在《文化论》一书中认为“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的，这概念包容着及调节着一切社会科学。”[4]英国人类学家A.R.拉德克利夫-布朗则认为文化是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程。[5]而哈维兰（Willianm A﹒Haviland）则定义“文化是一系列规则或标准，当社会成员按其行动时，所产生的行为属于社会成员认为适合和可以接受的范畴之中”。[6]美国文化人类学家A.L.克罗伯和K.科拉克洪在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》中提出“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”[7]由于克罗伯和科拉克洪的文化定义具有更大的包容性，而被现代西方许多学者所接受。
　　由上观之，学术界对文化的定义不胜枚举，但也就意味着学术界对文化这一定义还存在很大的分歧，并没有对这一定义形成统一的看法。作为一个物或一件事，从逻辑上说只能有一个定义，必须具有其唯一性与周遍性，我们才能去认知这样的物或事。但民族學界对文化的定义并没有唯一性与周遍性，因而出现了160多种定义，这就说明学界对文化的定义是具有歧义，是很有必要深究的。笔者通过对前人有关文化定义的分析，尤其对文化要素与文化特征的研究，似乎仍然没有找到文化的实质，在前人的定义中，有的是从文化的要素出发去定义文化，把文化要素当作了文化;有的是从文化的特征出发去定义文化，进而把文化特征当成了文化。也即是从文化的部分定义了文化的整体，也即是把文化的部分当成了文化的整体。从严格意义上说，前人是从文化事实出发去描述、定义文化，并在这种基础上建立起对文化运行规律研究的框架。笔者认为他们探讨的不是文化本身，而只是文化事实。为此，很有必要深究文化与文化事实。只有厘清了这二者的关系，二者不可混淆，是处于不同的层面，必须加以区分。这样一来，民族学这门学科的研究对象、研究起点、研究框架、研究路径才能明了于世。 　　我们首先要追问的问题是：人类为什么要创造文化？人类具有两重性，既是自然生物，也是社会生物。人类社会脱胎于自然生态系统，但始终寄生于自然生态系统，人类创造文化就是要挣脱自然的束缚，也即是让自然退却，即社會化。人类创造文化的过程就是让自然退却的过程，建构并不断丰富其社会性。在丰富其社会性的过程中凝聚起更大的力量去挣脱自然的束缚。但由于人类其自然属性的存在，决定了这样的努力是无法挣脱自然的束缚，但人类又是社会性的动物，这样的努力永远不会放弃。人类要生存就要创造文化，人类要延续就创造文化，人类要发展就要创造文化。因此，人类创造文化的活动也是不会停止的。
　　人类创造文化既然是必然的，那么，我们需要进一步追问的是人类是如何创造文化的？人类创造文化是为了自身生存、延续与发展的需要，人类的生存延续与发展乃是在其所处的自然生境与社会生环境实现的。“文化根本是一种‘手段性的现实’，为满足人类需要而存在，其所采取的方式却远胜于一切对于环境的直接适应”。[8]因此，人类创造文化也只能在其所处的自然生境与社会生境中进行。人类所处的自然生境与社会生境是一个巨大无比的空间，人类在不同历史时期利用哪些自然环境与社会环境的因素来建构文化也是一个难以确定的矩阵。这就需要依靠人类固有信息系统与自然生境和社会生境的信息系统进行交流，在这样的信息交流中，人类建构起出能够实现自身生存、延续与发展的信息系统来，然后以这样的信息系统再去应对人类所处的自然生境与社会生境，以满足人类的生存、延续与发展之需。根据这样的理解，笔者认为人类的文化就是人类生存、延续与发展的人为信息系统。在这里之所以强调文化这一信息系统是人为的，是因为地球生命体系有很多信息，但是这个信息不是人造的，而是在自然的运行中自然产生的。所以，把文化定义在这套信息系统下所节制的物质和能量的有序运行，目标在于维系的这个体系稳态延续并不断壮大。因此，文化是一种生命现象。
　　文化是人创造出来的，而指挥人的思维是人的大脑。人脑是文化信息系统的载体，人脑具有制造信息、发送信息、接收信息、破译信息、改写信息和反馈信息的能力。大脑在接收和利用信息时总是具有选择性。在选择的习得过程中不断改写与创新，从而使这个体系扩大化，使文化在社会建构中越来越复杂，在社会运动中越来越有效。[9]人为的信息系统贯穿于整个人类社会，它虽然可以跨越时空，但在文化的规约下使得不同生境的民族所构造出的文化事实并非千篇一律，而是缤纷多彩，从而建构起了人类文化的多样性。
　　人类面对所处的自然生境与社会生境，通过人脑的处理来输出有用信息，去应对生境的变化。人类为了其生存发展延续，文化这样一个信息系统在选择、认识、应对自然生境时，就可以建构出与自然生境相关的文化事实出来，诸如狩猎文化、采集文化、刀耕火种文化、游牧文化、农耕文化等。在这些文化事实之下还可以细分出若干的文化要素。比如狩猎文化又可以分出辨识狩猎对象、狩猎空间、狩猎时间、狩猎工具、狩猎队伍、猎物分配、猎物食用等。采集文化也是如此，可以分出采集对象、采集空间、采集时间、采集工具、采集物的使用等。刀耕火种文化也可以细分出刀耕火种的区域、路线、时间、作物种类与匹配、作物收割、作物加工、作物食用、作物储存、种子的保存、野兽的驱赶等。游牧文化也可以细分为游牧种类与匹配、游牧线路、草原的牧草种类、森林与水源、牲畜肉制品、奶制品、皮毛制品、有害野生动物的防备与驱赶、有害天气的规避等。农耕文化可以细分出耕田的建构、作物的培育与选种、作物的栽培、中耕管理、收割与储存、加工与食用，以及与农业生产周期匹配的24节气等。比如人类之所以要穿服饰，是因为特定民族所处生境的气候、生态环境、信仰、习惯等作用于人的大脑，然后经过人脑理性选择而建构出来的一种结果。如地处高原的游牧民族，由于气候多变，而多以皮毛为服饰原料;滨水的赫哲族用鱼皮作服饰原料;山地民族多以植物纤维做服饰原料，因为他们时常与这些植物打交道，对植物纤维比较熟悉，而且取材便捷。有了这样理解，我们就可以把握文化的内在逻辑关系了。
　　文化这样一个信息系统在认识、应对社会生境时，就可以建构出与社会生境相关的文化事实出来，诸如语言、称谓、家庭、婚姻、人生礼仪、习俗、年节集会、社会组织、宗教信仰、伦理道德、文学艺术等。例如苗族什么时候过祭祖大节，什么时候聚在一起唱歌、吃饭、举行仪式等都是由民族文化的信息控制的，如没有控制的话，苗族民众相互之间就不知道对方在干什么，更无法预期对方的诉求，因而也就无法完成正常的苗族社会生活过程。
　　基于这样的理解，笔者认为，民族学学者在定义文化时，似乎是把文化事实当作文化去对待了。如果以这样的范畴去定义文化的话，文化的定义还会不断地增加。因为在文化对生境的作用下，还会建构出更多的文化事实出来。因此，我们认为对文化与文化事实的区分不仅十分重要，而且十分必要。从某种意义上说，民族学研究的文化乃是特定民族的文化事实体系。
　　三、自然生境与民族文化建构
　　自然生境既是具体文化的生存依托，又是该种文化的加工对象，同时也是具体民族文化的制约因素。自然生境不能创造文化，但可以稳定文化的延续，使得民族文化具有稳定性，其根源就在于各种生态系统在地球表面的稳定性，民族文化的分布与特定自然生境存在着密切关系，其密切程度远远超过人类社会的其他构成单元，致使不同民族文化与相关自然生境形成了一个个较为稳定的网点。各网点之间的关系十分复杂，但在文化的引导下表现为一种稳态延伸，这是一个可以无限延续的动态过程。在整个过程中相关体系的结构保持相对稳定，但其构成内容与结构方式却千差万别。
　　民族文化的建构从一开始就立足于它所处的那个自然生境去展开，在其对该自然生境的选择、认知的基础上发育出一套该文化特有的信息体系，以此去规约该文化中的社会个人，使每一个社会个人的行为与所处自然生境保持一定程度的兼容。然后，随着特定文化下民族成员以其所处自然生境为参照系，对自然生境认识能力与水平的提升，而不断地去修正、完善与扩充这一信息体系，这一过程从实质上说就是文化自身发展的过程。这一步伐一旦迈出，就从自然生境中拉出了一道文化的痕迹，这一痕迹的出现也就意味着文化开始偏离其自然生境了。在经历无数的“偏离”尝试后，对失败的教训与对成功的经验进行总结，这样的尝试一旦定格，就会建构出所谓的“地方性知识体系”，这才算是对偏离生境的成功。[10]这样的地方性知识体系形成，对一种生境资源的认识、利用定型下来，开启适应性的演化历程，民族社会就得以繁荣昌盛。 　　地球上自然生境的多样性，从本质上规约了住居在地球不同地方的人们的生计方式的多样性。人类生计方式的差异性既是自然生境的客观事实，更是人类活动的必然结果。“文化成为人类的适应方式，文化为利用自然能量，为人類服务提供了技术、以及完成这种过程的社会和意识方法。”[11]20可见，人类文化的多样化，既是人类应对自然生境的结果，又是人类主观能动创造发明的产物。这样的创造物是具有“类型”与“样式”差异的文化事实体系，也即是类型与样式多样的人类文明形态。在这个意义上说，没有人类文化的多样性，就不会有人类的今天和人类世界的繁荣。
　　由于任何“一种文化种系发生演变的原物质来源于周围文化的特点、那些文化自身和那些在其超有机体环境中可资利用或借鉴的因素。演变的进化过程便是对攫取自然资源、协调外来文化影响这些特点的适应过程。”[11]20随着自然生境的变迁，其生计方式也将发生变化，而呈现出系统性差异。人类生计方式的系统性“差异在于整体定位的不同方向。它们沿着不同的道路前进，追求着不同的目的，而且，在一种社会中的目的和手段不能以另一社会的目的和手段来判断，因为从本质上讲，它们是不可比的。”[12]因此，各民族文化在适应不同自然生境所形成的特有生计方式，对于特定自然生境而言是极其有效的。这也正像涂尔干在《社会分工论》谈到的一样，对动物来说也一样，它们之间的差别越大，就越不容易发生争斗。[13]人类更是如此，如果地球上的人类都执行一种生计方式，如果都以小麦为生，或者都以水稻为生的话，其消费习俗与消费方式的划一，必然会引起地球表面生态均势的失衡，而最终将毁掉人类生存的根基。因此，自然生境的多样性，必然会模塑出人类生计方式多样性，人类生计方式的多样性也自然会创造出利用资源的多元化途径来。
　　每一个民族所处的自然生境都是特定的，但在与自然生境的偏离中，逐渐地确立其了本民族的生存空间体系、经济生活方式、语言系统、社会组织、习俗、宗教信仰、伦理道德规范、科学技艺等所谓的“民族知识体系”或者“地方性知识体系”，即民族文化事实体系。人类的知识建构就是在这样的环境中形成的。人类在建构其知识体系时也以生境的多样化为前提。[1]266一方面，自然生境中遭逢自然灾变总是无法避免的，人类文化在防范自然风险上具有明显的优势。另一方面，文化可以通过改变自然资源的利用方式去避开风险。可以说，各民族在文化的指引下不断地对其自然生境进行偏离与回归，在偏离与回归中建构出特定民族的文化事实体系，特定文化事实体系一旦被建构起来，这样的文化事实体系就会出对其自然生境进行高效利用与精心维护。
　　在中国960万平方公里的大地上，有海拔最高的珠穆朗玛峰，有海拔最低的吐鲁番，有浩瀚的沙漠，有一望无际的草原，有茫茫的林海，有漫长的海岸线，有举世闻名的长江黄河，有以喀斯特著称的云贵高原，有河网纵横交错的江南水乡。五千年来中华民族在这片大地上来回穿梭，各民族总结凝练出了应对不同自然生境的历史经验与教训，由此建构出了多姿多彩的中华各民族文化。各民族的文化总是在偏离该民族所处的自然生境，但又在不断地回归其自然生境。正是该民族的文化在其自然生境中的偏离与回归中认识了自然自我与他者，由此建构起了独特的民族文化事实体系。
　　藏族为了应对与利用青藏高原环境而建构起了独特的藏族文化。藏族文化与其自然生境之间呈现出多层面整体性的综合适应状况。在生境资源利用方面，藏文化以其特有的农牧相辅方式，从耕牧品种到耕牧制度，以至于技术传承相联系的一整套生产范式最大限度地利用气候多变的高山荒漠资源。
　　首先，在饮食习俗方面，藏族为克服高原气压低的环境，食物制品中采用了烘焙炊事法，肉食为保证特需维生素不至于在加工中散失，往往采用生食，乳制品的酸制法，起到一乳多用的效果，饮料中的酥油盐茶，目的在于有效地调节身体内的盐分及水分平衡，并且是调节食品营养偏向的手段之一。其次，在习俗方面方面，藏族为了应对严寒多变的气候，在衣着服饰上以披着式长袍为显著特征，为了应对多变的气候，以厚重的毡氆抗寒;为了应对太阳照射，则多采用酥油润肤。这些习俗共同构成了足以抗拒恶劣气候的综合体系。①再次，在宗教信仰方面，由于青藏高原严寒的气候制约了人口的密集，为辅助行政力量的不足，藏族的宗教信仰在行政上产生较大的平衡作用。②宗教信仰的影响又在藏族衣着服饰上的噶乌得到反映。在葬习上又随各地的需要，而分别呈现了天葬、火葬、水葬、肉身塔葬等一系列复杂丧葬制度。最后，在文学艺术方面，一方面以宗教形式发展起了锅庄、堆谐、弦子等舞蹈样式，另一方面这些舞蹈成为世俗集体活动的重要组成部分。文学样式中的热巴、藏戏、析谢同样为僧俗并用。
　　在藏文化的知识结构中除了各种各样教育传授上的宗教形式和相应的内容外，其知识积累偏向于对高原生态环境的认识，哲理思维偏向于对自然的综合性领悟，而不强调度量的客观精确。伦理观表面上打着宗教烙印，但却一直紧扣着对现行一切适应生境现象合理性的阐释。使藏族在充分利用自然与生物资源的同时，又能精心维护所处自然生境的安全。[14]
　　湘西苗族先民们在明代以前主要是以刀耕火种兼及狩猎采集为生。明代在湘西土家族地区强化土司制度，在湘西地区推行屯田、上缴谷米等政策，这一政策也影响到苗族地区，开启了在湘西苗族地区开辟稻田的先河。在湘西地区种植水稻最关键的就是要克服自然生境中的“水温”与“日照”问题。湘西苗族主要聚居在腊尔山与吕洞山，这里山高谷深，森林茂密，是刀耕火种与狩猎采集的好地方，但不是农耕的好出处。在这里要种植水稻，要么要依山修筑层层梯田，要么在沟谷修筑水坝。这里由于森林密布，日照不充足;这里高山峡谷，水温很低;要种植水稻就必须克服这两大生态系统的缺陷。于是，湘西苗族在文化的作用下，为应对如此的环境，采取了如下的措施。首先砍伐森林，使开辟的农田有充足的阳光照射，以满足水稻的光合作用。再次在农田的底部铺设林木，并在铺好的林木之上填充砂石，尽量抑制地底低温泉水渗出，以缓解稻田水温过低的问题。这就是湘西苗族“铺树造田”法。以这样的方法使大片深水沼泽地改造为了良田。为了实现稻田的产量稳定，还实施了复合种养、育林蓄水、施自然肥等方法。今天已经成为我国重要的农业文化遗产。为了防治野兽尤其是野猪等大型动物前来糟蹋作物，苗族居民开始从刀耕火种的半山腰地段往农田周围搬迁，形成定居在农田周围的村寨，以至于村寨聚落的公共空间，如道路、桥梁、水井、墓地等也开始被建构起来。苗族的住房也由原先易于搬迁的叉叉房演化过渡到稳固厚重的石板房、木屋房、泥木房。这一变迁见证了湘西苗族文化与自然生境的“偏离”—“回归”的耦合历程。[15]一旦这样的耦合关系确立后，苗族的自然生境也就被模塑出来了，苗族文化就会对其中自然生境资源进行高效的利用与精心的维护。 　　四、社会生境与民族文化的建构
　　在民族文化建构的过程中，与自然生境比较起来，社会生境对民族文化建构的制约要更为直接，还缺乏稳定性。社会生境对民族文化的影响无需通过预先加工就可以直接作用于民族文化，这就是其直接性。[1]46-47然而，社会环境的变化速度比自然生境要快得多，数十年间一个民族的社会生境会大不一样，很难有上百年不变的社会生境。社会生境的作用还有很大的偶然机遇性，一场贸易的进行，一次战争的爆发，一个政策的推行，一种作物的引进，一项技术的实施等事事无法以规律性加以预料，甚至难以选择，但均足以对某些文化造成难以预料的影响。从人类出现在地球上，异民族并存就成为一种客观事实。异种文化的存在就成为该民族文化构成的一个特定社会生境。当然，这是一种文化的作用是双向的。至于外部民族生境如何制约或促进一个民族的发展，就一般而言是取决于该民族与有关各异民族的关系好坏情况。
　　在不同文化的相互作用与影响中实现了相关民族文化的建构。统一的多民族国家的形成过程，体现为国家政权与周边各少数民族相互影响的过程。从国家方面看，既有政治的目的，又有经济的目的，还有文化的目的等。国家政权对特定民族施加影响，既可以通过经济的因素，也可以通过非经济的因素，更多的是这些因素的综合作用，这也可以视为是特定的社会生境。因为对于接受国家政权作用的特定民族来说，也会形成一种文化应对与调适的过程。这种应对与调适过程是在该民族自己有效生境中对外来影响发挥作用。在这一过程中，它可以动用文化中所有的能量进行积极的应对与调适，以使在固有的文化事实体系中进行文化事实的再构造。
　　当然，一个民族的存在会在若干层面不同的内容上，从不同的的角度对周边民族产生影响，这样的“影响域”也可以视为是一种社会生境。对此，我们以滇西南的傣族为例加以说明。
　　首先，在民族分布方面，傣族占有了怒江、澜沧江河滩平坝地区，直接阻滞了周边各族进入同一自然生境的速度，使得这些民族的文化发展取向逆平坝而行，不得不往高山迈进，形成了该区域特定的民族分布格局。
　　其次，在经济活动上，傣族以经营稻作为主，其谷物产品丰裕，其盈余部分将流向周边各族，稻米成为向山地民族交换“山货”的必需物质，从而形成坝区与高地的交换市场，互通有无，建立了与山地民族的经济往来关系。
　　再次，在语言使用方面，由于傣族处于交通枢纽地带，经济实力雄厚，确立了以傣族语言在滇西南族际中的介语地位，直接引起了周边各族语言的趋同性发展取向，使得周边山地民族的语言保存有大量的傣族语言成分。
　　最后，在社会组织方面，历史上傣族的土司领主制度及其行政控制能力直接作用于周边各族，山地民族的头人、山官、寨老都受权于傣族土司，这些头人、山官、寨老所控制的地区通过傣族土司受辖于中央，这一局面一直持续到解放前。20世纪50年代民主改革虽然废止了土司制度，但是傣族在当地的政治中枢地位却仍然持续着，相互影响。比如，在产品上，傣族不断吸收景颇族提供的柴薪，布朗族的茶叶，汉族的工业品，阿昌族的铁器，苦聪人的猎物，佤族的山地粮食。政治上，傣族又得靠各族山官、头人、寨老去节制傣族与景颇、哈尼、基诺等民族的关系。宗教上，布朗、阿昌、德昂等民族是傣族小乘佛教的传播对象，又是傣族寺院的资助对象;景颇族、佤族的自然崇拜又渗诱进入傣族的佛经义理，成为傣族僧俗文学的宣讲描写对象。
　　清代雍正年间，在开辟千里苗疆进程中，为确保军需物质从清水江进入苗疆，在接近苗疆的清水江中游的锦屏地区的茅坪、王寨、卦治三个码头开设木行，一是“抽收捐饷”，年交白银二千两，提供军饷;[16]二是“例定夫役”，护送军需物质，“雍正年间，军略张（广泗）大人开辟清江（今剑河）等处，兵差过境，愈难应付，酌于木商涯（押）运之附寨，三江轮流值年，量取渔利，永资公费，沿江别寨均不准当，咨部定案，有碑存据”③。所有兵差军械辎重往返概由三寨抽夫输送，夫役之重数倍于府属差役，三寨民人不堪重负，黎平府等“各宪”“给示”三寨当江取利，以之补助夫役费用。于是贵州巡抚为例定三寨夫役再次明确三寨轮流值年设行当江，木材贸易开始兴起。
　　清朝一代，清水江流域木材贸易持续稳定进行，木业兴旺不衰，中原地区“三帮”“五勷”④经营木材商人，皆溯江而上至清水江流域侗族地区，每年来茅坪、王寨、卦治三江购木植者不下千人，贩运木业极盛。据光绪初年编修的《黎平府志》记载“黎郡杉木则遍及湖广及三江等省，远省来此购买……每岁可卖二三百万金。”⑤由此可见，当时木材贸易的繁荣景象。
　　由于木材贸易不仅给江淮木商带来了巨大的利润，同时也给侗族苗族群众带来了极大的实惠，这刺激了该区域侗族苗族群众对山地林木開发利用的积极性，驱使清水江沿岸的侗族苗族林农对林木人工营造的萌动，人们开始了对林地的更新，开启了人工营林业的先河。侗族苗族林农历经数百年劳动经验的积累，发展出了独特的营林地方性知识体系，包括炼山整地、育苗植树、林粮间作、抚育管理、砍伐运输等知识体系。与此同时，随着人工营林业的发展，在侗族苗族文化网络中对其文化进行构造，使侗族苗族社会建构起了适应人工营林业发展需要的新型文化。国家对地方的治理依托了宗祠文化进行地方的“儒化”，使得清水江流域两岸至今祠堂林立，地方社会精英在“文字入疆”的引领下，以林地契约与地方教育的方式规制了地方社会，出现了市场关系中伦理道德、语言文字、家族社区组织、土地资源配置方式、林地保护规约、民间信仰、交往行为、服饰时尚等，都发生了系统的全面的文化事实体系改组，实现了文化的再构造与社会转型，这些都是人工营林业的发展所必须具备的文化支撑。
　　从上例可以看出，在清水江流域侗族苗族社会适应人工营林的文化构造中，国家的作用是外因也是导因，如果没有国家的作用，就难以触动清水江流域侗族苗族社会的经济结构，侗族苗族文化就会继续沿着固有的道路不断地深化与发展，而难以实现与人工营林业的适应。这种文化的积极应对与文化的再构造过程中，国家政权的外来作用化为其外部的社会生境，在互动过程中实现对自己文化网络中各种因素的调整与重组，进而实现了文化的构造，使其更加能够适应变化了的社会生境。 　　我们再以彝族的莜麦耕种向苗族移植所引发的连锁反应加以说明。明代以前在黔中地区的苗族主要从事刀耕火种，其生产区域主要为丛林上限与草坡交接地带，作物以小米与稗为主。彝族乡民为了弥补刀耕火种产出食物的不足，在生计方式中还以狩猎与釆集作为补充，甚至还占有很大的经济份量。明代建立后，为了管控西南地区，开通了从南京出发、经过江西、湖南，横贯贵州，进入云南的驿路，这条驿道历史上也称为“一线道”。明朝政府为了缓解驿马供料紧张的问题，因而在税赋制度规定上，采取了贵州与全国有别的措施，特向贵州彝族土司征取当地特产——莜麦作为赋税，以解决驿站马匹的秣料之需。由于彝族土司的势力强大，管辖的区域也比较宽广，如此一来，莜麦成了贵州各族的等价替代物，彝族土司则向自己控制的苗族、布依族征收莜麦，从而造成了在贵州地区推广莜麦种植的客观背景。苗族因此大量种植莜麦，到清代时莜麦成了贵州苗族重要粮食作物。
　　莜麦的种植改变了贵州苗族尤其是黔中地区苗族原有生产和节日规律。在莜麦普遍种植前，冬天是“苗年”的年初，是苗族冬猎生产的旺季，又是苗族内部跳花活动的盛期。这一时期，苗族男青年一般合伙外出冬猎或跳花（寻找对象）。但莜麦种植后，冬季的生产项目改变了，男青年再也不能随意远去了，必须花费大量时间来种植莜麦。于是，冬狩的生产比重下降。跳花节的多场次轮换场地的习俗也发生了改变，跳花的时间就开始安排在汉历春节后和大季种植前夕。
　　随着历法的改变，“苗历”只记场期不记朔望的习俗也发生了变化。黔中地区部分苗族群众把跳花节定型到月望日前后举行，这主要考虑到以便夜间对歌。于是，苗族的“跳花节”转名为“跳月节”。
　　莜麦的种植还促进了苗族村寨居住习俗的变化。明代以前，苗族村寨流动性大，夏天需要上山进行刀耕火种，冬天则需要下到谷地进行狩猎，村寨位置乃是冬夏易地，由于冬季与夏季劳作需要，其房屋建筑也依劳作而定，体现出容易搬迁的住屋形态。而苗族莜麦种植之后，由于冬耕之需（莜麦要跨年种植），于是，苗族村寨开始相应地固定于夏天住地，可以长年留住山上了，于是苗族村寨多建立在山上，基本形成为今天苗族居住的格局。而苗族原来冬天的住地则演化为固定的跳花地。可见一种作物的引入，对苗族文化的建构发生了极大的转变，可以说，实现了苗族文化的演化，甚至变迁。
　　可见，社会生境对特定民族的影响不仅直接而且深远。但这樣的影响不会打乱特定民族固有文化的结构，因为在任何一个民族文化事实体系中相应的文化因子都是要处在其他文化因子的关系网络中生存，于是这种影响的结果可以表现为本民族文化因子的重组与再造。经过本民族文化的改造，整合进本民族固有的文化事实体系之中，这引发了在应对新的社会生境时其文化要素在该民族的文化网络中实现再构造，其最终目的在于建构起更为有效的文化事实体系，以更加有效地应对自己所处的生境。
　　注释：
　　①笔者2008年8月在玛多县进行田野调查时，感受到藏族披着式长袍对当地气候的极佳适应。即使在8月，一天的气候变化很大，太阳当空时，气温达到三十多度，人们需要把长袍脱下扎在腰间，而一旦乌云密布，马上就会刮风下雨，甚至下雪，气温聚然陡降到零度以下，这时则需要把长袍紧裹在身。一天气温变化甚大，如果不是披着式长袍是很难应付的。
　　②笔者2008年8月与2011年8月两次到玛多县河卡寺院调查，发现河卡寺院既是幼儿园、小学、中学，又是医院、养老院，更是藏族宗教信仰的圣地。
　　③参见贵州按察使司嘉庆二十二年复王克明上诉词批件。
　　④安徽省的徽州、江西省的临江、陕西省的西安等，分别称为徽帮、临帮、西帮，合称为“三帮”。“五勷”有三种说法：一说为湖南常德府、德山、河佛、洪江、托口（见道光7年山客李荣魁等递交贵州布政司的呈诉词）;一说为德山、开泰、天柱、黔阳、芷江（见立于光绪24年，存于锦屏县城飞山宫内的“永远遵守”碑文）一说是天柱属的远口、坌处为一勷，白市、牛场为一勷，金子、大龙为一勷，冷水溪、碧涌为一勷，托口及辰沅为一勷，合为“五勷”。
　　⑤（光绪）《黎平府志》。
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