中国诗文化的远古滥觞
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作者: 葛培岭
摘要：中西文化最显著的差异主要表现在两个方面：一方面是艺术的，另一方面是科学的。而在中国艺术之中，则以诗为领袖与核心。诗、乐、舞结合，是世界艺术初起阶段的共同现象，葛天氏之乐是这方面最早的历史资源。在中国古“乐”中，诗、乐、舞三者的地位之重轻，有一个历史演变过程：最早是舞居主位，继之是乐任代表，再后是诗为核心。葛天氏之乐在中国诗文化发展中，具有开创性地位和巨大影响，文化价值极高。
关键词：葛天氏之乐；中国诗文化；滥觞
中图分类号：I207.22文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）07—0153—06
对于葛天氏之乐的音乐史、舞蹈史意义，已经有人言及。这里，意欲从另一角度，研讨一下此乐对于中国诗文化之形成与发展所具有的重大意义。
中国向以诗的国度著称宇内，其诗文化源远流长，波澜壮阔，举世无匹，成为人类文化的一大奇观。美国加州大学华裔哲学教授吴森曾说：“西方文化有三大支柱：科学，法律，和宗教。我们的文化有两大基石，一为道德，一为艺术。但中西文化精神最显著的差异是：中国文化是艺术的，西方文化是科学的。”①见解精辟，发人深省。由此继续展开，不难发现，在中国，所谓艺术，其实是以诗为核心的。诗文化在中国自上古以来就已蔚成大观，影响广被，尽享荣崇。
诗、乐、舞结合，是世界艺术初起阶段的共同现象，葛天氏之乐是这方面最早的历史资源。《吕氏春秋·古乐》中的记载十分生动：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。②
汉人所辑《礼记·乐记》云：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”也讲了诗、乐、舞结合的情况。直到今天的国粹京剧，讲所谓“唱念做打”、“载歌载舞”，仍是这一传统的发扬光大。
一
如果对中国文化长流作一个系统的观察，我们会有一个重要发现：在由葛天氏之乐肇始的古乐之中，诗、乐、舞三者的地位之重轻，有一个十分明显的历史演变。下面即依时间先后为序作一具体阐析。
1.舞居主位
在远古时期，舞的地位最高，诗、乐实为附庸。“乐”字的原初含义，并非是今天所理解的音乐，而是兼含诗、乐、舞，且以舞为主。《周礼·鞮鞻氏》云：“鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌。祭祀，则龡而歌之，燕亦如之。”郑玄注：“王者必作四夷之乐，一天下也。言‘与其声歌’，则云乐者主于舞。”《左传·襄公二十九年》：“见舞《象箾》、《南籥》者”。孔颖达疏：“乐之为乐，有歌有舞。……乐有音声，唯言舞者，乐以舞为主。”
《吕氏春秋·仲夏篇》记有五帝“盛乐”祈雨之状：“仲夏之月，日在东井……是月也，命乐师修鞀鞞鼓均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙壎箎，饬钟磬
收稿日期：2013—05—10
作者简介：葛培岭，男，河南省社会科学院文学研究所研究员（郑州450002）。
柷敔，命有司为民祈祀山川百原大雩，帝用盛乐。”其中突出的正是“干戚戈羽”之舞的宏大场景。据《吕氏春秋·古乐》记载，以舞为主的“古乐”对民生具有巨大作用：“昔陶唐氏（陈奇猷考校，应为阴康氏，非）之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之。”降及周代，官方整理了黄帝时代的《云门》、唐尧时代的《大章》、虞舜时代的《大韶》、夏禹时代的《大夏》、商汤时代的《大濩》，加上周代新创的《大武》，名之为“六代舞”。六舞之中，前四者为文舞，后二者为武舞。宋代学者陈旸的解释是：前四帝王得天下以揖让，故而先乎文；后二王得天下以武功，故而先乎武。（见氏著《乐书·乐舞》）六舞表演时，分别附有乐、歌与之匹配：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神祇，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。……乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。”（《周礼·春官·大司乐》）这种综合性表演，便被称为“大合乐”。“六代舞”是周代雅乐的主要内容，也被称为“大舞”。此外尚有六“小舞”，亦为官家所重。由以上情况不难看出，直至周初，舞的崇高地位仍然十分显著。
2.乐任代表
但总的说来，随着历史的发展，舞的地位逐步有所下降，而乐的地位则渐次上升。特别是周朝建立后，这种变化进一步加速。周朝革命，对夏商天命观中以鬼神为主轴的思想作了更改，使之嬗变为以现实民意为主轴的思想。周代之前的乐舞一个最重要的特点便是宗教性与仪式性，多用于祭祀与庆典，周代以周公为代表的礼乐之乐的最大特点便是其政教性与人文性。在与礼的配合方面，音乐比舞蹈更方便，更易行，与诗结合也更密切。关于周代乐论，最为权威的文献是作为五经之一的《礼记》，而其中又以《乐记》最为集中。从《礼记·乐记》的阐述中，我们可以比较清楚地看到，在西周时代“乐”的概念已经由先前的以舞为主，渐渐转化为以乐（音乐）为主。《乐记》的第一篇为《乐本》，其开篇即说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音；比音而乐之，乃干戚羽旄，谓之乐。”③此处径直从“音”讲起，接着依次列出了密切相关的三个概念：声、音、乐，前两个概念都是属于音乐的，最后一句“乃干戚羽旄”，才是指舞。这里的“乃”字颇可玩味，显然它已将舞的作用弱化，放在了延伸的与次要的位置。《乐本》篇的孔颖达《正义》曰：“名为《乐本》者，乐以音声为本，音声由人心而生。”专言“音声”。在《乐本》篇中，从第一节而下，一连五节，都是从“音”入手对“乐”进行讨论，这说明对“乐”的音乐性理解已经具有了习以为常的、不言而喻的意蕴。
在《乐记》的《乐论》、《乐礼》等篇中，对“乐”的讨论，有时侧重于乐（音乐），有时侧重于舞，更多的则是混而论之，显示出较为杂乱的状况，这是由《乐记》本身原作者的杂乱状况造成的。唐人陆德明《经典释文序录》云：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。后人通儒各有损益。”而特可注意之点则在于，越到后来，对“乐”的理解越近于音乐。如孔子曾说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）其“乐”显然主指音乐而言。孔子的学生子夏在回答魏文侯关于“乐”的提问时曾说：“德音谓之乐。”（《礼记·乐记》）这是对“乐”的一个十分重要的新定义，其立足之点正在音乐。另外，子夏在回答魏文侯关于古乐与新乐的提问时又说：“今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”④这种“与音相近”的“乐”所指当然也是音乐。正因如此，所以今天不少人便将周公制礼作乐的“乐”径直理解为音乐，其误解盖亦自此文化流变而来。 3.诗为核心
随着时代移易，诗的地位渐见高扬，这是社会文化进步的一种表现。虞舜时代，舜帝命夔担任乐官，让他用诗乐去教育后生，叮嘱道：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书·舜典》）这是“诗”字在中国文献中的最早出现，显然它已被视为一种独立的文化门类。及至周公制礼作乐，诗的地位更见明确。音乐渐成为“乐”的主要含义，而乐又是与诗联袂并行、密不可分。采诗、献诗制度的实行，又使诗的地位得到空前提高，其辉煌结晶，便是“诗三百”。
随着诗篇创作的兴盛，世人用诗的活动也大大发展起来。有所谓诵诗、弦诗、歌诗、舞诗、咏诗、陈诗、观诗、引诗、赋诗、唱诗、和诗，等等，名目甚多。我们从中可以清楚地看到诗之地位的暗中升长。其中风气最盛、影响最广的是歌诗与赋诗，而最能体现诗的独立价值和继起变化的则是赋诗与引诗。歌诗主要用于祭祀、宴飨，也可用于贵族交际，具有比较固定的内容与仪式，基本反映礼乐的初起面貌。而赋诗则不然，它更多地体现着春秋以来的新起特色，主要出于主观言志的需要，借以达到彼此交流的目的。春秋时期，社会动荡，外交活动变得异常频繁，赋诗言志的活动越来越变得引人瞩目。外交场合的赋诗，主要用于诸侯间的聘问与会盟。据有人统计，《左传》共记赋诗74次，《国语》共记赋诗7次，充分显示出一时风气之盛。正因为诗在当时的现实生活中运用如此普遍，作用如此巨大，所以孔子才说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）而且强调学诗不能只是死记硬背，必须能够灵活运用：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）
引诗之事，亦发生很早，远在西周后期即已见于文献记录。《国语·周语上》记载，祭公谋父曾引《周颂·时迈》诗句谏周穆王伐犬戎，芮良夫曾引《周颂·思文》、《大雅·文王》诗句谏周厉王专山泽之利。春秋战国时期，风气更盛，《诗》成为被征引最多的古代文献。引诗与歌诗、赋诗具有一个明显的区别，那就是它已与乐舞完全脱钩，成为纯粹的诗之话语，诗的独立性与重要性因此而格外凸显。
秦火之后，很多儒家文献散佚，《乐》书失传，“三百五篇遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”（《汉书·艺文志》）汉武帝独尊儒术，儒家典籍上升为“经”，朝廷为立五经博士。当时诸经的排序是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。《诗》居众经之首，可见人们的重视程度。又因《乐》经亡佚，所以六经便成了五经，乐的地位也颇受影响。此时的《诗经》实际已在很大程度上兼起了《乐经》的使命，甚至有人认为诗乐一体，《乐》经本无。这时，以音乐为据而作类分的风、雅、颂，也自然而然地成为了诗的类别，普遍流行。在《诗经》高高飘扬的旗帜下，中国诗文化昂首阔步，凯歌行进。隋唐之世，科举制度勃兴，诗赋更成为科试要目，大有压过经学之势。唐代，中国的诗文化发展到了光辉灿烂的极致，以其绚丽风采永远熠燿于人类文化之史册。嗣后宋元明清，代有新貌，烜赫长存。
二
了解了诗、乐、舞在中国文化发展中的这种种微妙变化之后，我们庶几能够更深刻地理解中国诗文化发展的整体历程与基本规律，才能更深细地体察葛天氏之乐在中国诗文化发展中的重要地位与巨大影响。下面，我们即从若干不同方面来对此递作申说。
1.葛天氏之乐的诗性确认
葛天氏之乐中有没有诗的存在？回答是肯定的。文献明言：“三人操牛尾，投足以歌八阕”。所谓“歌”，就是唱，而唱词便是诗。后世，“歌”也可以特指作诗，如《诗经·陈风·墓门》：“夫也不良，歌以讯止。”曹操《步出夏门行·观沧海》：“幸甚至哉，歌以咏志。”皆是。再到后来，歌便演化为一种独立的诗体，如刘邦有《大风歌》、梁鸿有《五噫歌》，等等。现代中国人将诗换了一个新名词，称为“诗歌”，亦因缘于此。即从《吕氏春秋》此段记载本身，也可以清楚地看出诗的存在。中言“八阕”，各有标题，显然不是单纯的曲调，而是有歌词内容为基础。歌词甚至是各阕赖以命名的主要依据。故而其中诗的存在无可置疑。
2.葛天氏之诗的开创意义
葛天氏是中国古史传说中远古的神圣帝王之一。传说中最古的神圣是三皇：天皇，地皇，人皇；然后则是诸氏：有巢氏，燧人氏，伏牺氏，女娲氏，神农氏，轩辕氏……。这些传说渊源纷纭，常有抵牾。而读《汉书·古今人表》，其中除将“炎帝神农氏”、“黄帝轩辕氏”列为“上上”外，在炎、黄之前者有19位先帝列为“上中仁人”，其号分别为：“女娲氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊庐氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、亡怀氏、东扈氏、帝鸿氏。”以此与《庄子·胠箧》、《帝王世纪》等文献参校，基本可以看出，葛天氏是在炎、黄二帝之前。
根据史料记载，现存的远古诗歌，有神农时的《蜡辞》（见《礼记·郊特牲》），有黄帝时的《弹歌》（见《吴越春秋》）、《有焱氏颂》（见《庄子·天运》）、《游海诗》（见王嘉《拾遗记》），有少昊时的《皇娥歌》、《白帝子歌》（同上），有唐尧时的《击壤歌》（见《论衡艺增》）、《康衢谣》（见《列子·仲尼》），有虞舜时的《卿云歌》（见《尚书·大传》）、《南风歌》（见《家语·辩乐解》）、《虞帝歌》（见《尚书》），等等。所有这些，时代都在炎、黄二帝之后。《吕氏春秋·古乐》中所记的远古乐舞，在葛天氏之前，只有朱襄氏一则：“昔古朱襄氏之治天下也，多风，而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。”⑤讲了乐器瑟的发明，但未及歌诗乐舞，而首及于歌诗乐舞的则是葛天氏。因此，可以说，葛天氏既是我国乐舞的最早创始人，同时也是我国诗歌的最早创始人。
3.葛天氏之诗的可信程度
作为文学史家的鲁迅，曾对此作过专门论述。其《汉文学史纲要》第一篇之开首，讲原始时代文学的初起，便是诗。继之讲了普通庶民的奠基之功，巫觋人士的特殊贡献，然后验之以现今尚见的蛮民文化，都有诗的存在。最后拈出葛天氏之乐与《诗谱序》之语比照分析，得出结论：“吕不韦云：‘昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。’（《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》）郑玄则谓‘诗之兴也，谅不于上皇之世。’（《诗谱序》）虽荒古无文，并难征信，而证以今日之野人，揆之人间之心理，固当以吕氏所言，为较近于事理者矣。”郑玄所谓“上皇之世”，当指五帝之前的诸皇时代，这是一个极其漫长的历史阶段。虽然历史真相迷离惝恍，但鲁迅从野人实证与人间心理上推断，却是应该有诗存在的，而葛天氏之乐，恰是对此一时代的文献记载，因而比较可信。 因为可信，信者颇多。如宋人曾丰《赠豫章来子仪言诗》在谈及此事时语气就十分肯定：“诗源始自葛天氏，三人投足歌牛尾。万象包罗八曲间，国风雅颂其流尔。”但是，如果反向而思，其中未必没有舛讹、润色之可能。但鉴于中国诗文化的高度发达，人们从情理上来讲，却倾向于认定它必是源头久远，起步超拔，所以宁可信其有，而不信其无。宋人范仲淹《岁寒堂三题·松风阁》描写阁中情趣道：“淳如葛天歌，太古传于今。洁如庖羲易，洗入平生心。”就凸显着这种定向性的文化心理。有人甚至会用这种崇信作为自己人生的一种寄托。如明人邵宝《羲皇谣》云：“无怀民，葛天民，梦邪真？天下无邦我有身。有身可醉亦可贫，我将用此全吾神。”这样的倾向便十分鲜明。
4.葛天氏之诗的联章模式
葛天氏之诗不仅在时间上出现最早，而且在数量上有八阕之多，呈现为宏大的型制。歌八阕，就歌词讲，便是诗八章；既各自独立，又联为一组。这种结撰模式在后世产生了很大影响，为众多帝王所仿效。诸如：“颛顼作《六茎》，帝喾作《五英》。”（《汉书·礼乐志》）虞舜创作了《韶》，“《箫韶》九成”（《尚书·益稷》）。所谓“九成”，亦即九阕、九章。舜还命乐官质创作了《九招》、《六列》、《六英》。夏禹“命皋陶作为《夏籥》九成，以昭其功”。商汤“乃命伊尹作为《大濩》，歌《晨露》，修《九招》、《六列》，以见其善。”周代克殷建功，乃由周公作《大武》。（皆见《吕氏春秋·古乐》）所有这些大型乐舞，都有歌词，皆为组诗。
乐舞之外，这种联章模型在诗歌中也颇流行。如《诗经》之中有十五国《风》，《雅》《颂》之中有《鹿鸣之什》、《文王之什》、《清庙之什》等；《楚辞》之中有《九歌》、《九章》、《九辩》等；后世有张衡《四愁诗》、王粲《七哀诗》、左思《咏史》八首，阮籍《咏怀》八十二首，等等，难以数计。
5.葛天氏之乐的天下情怀
天下情怀，是中国文化的一个根本特征，这在葛天氏之乐中同样也有明白的表达。尽管当时“天下”境域尚欠广阔，但此种人文胸襟已具雏形。八阕歌诗，言志达情，国计民生、光辉历史、先贤功业、天道地德、生态环境，包罗万有，无所不及。这些内容，后来也全部成为中国诗歌的重大主题，得到了无数的、精彩的表现和开发。具体来看，《载民》者，安天下万民。“载”训“安”。《老子·二十九章》：“或载或隳”，《河上公章句》注云：“载，安也。”今学者多训“载”为“始”，其义乖晦，误。安民，是一个至高的宗旨，故置于首位。《玄鸟》者，崇族群神祇。《遂草木》者，利建筑饲养。《奋五谷》者，祈丰衣足食。《敬天常》者，遵天道自然。《吕氏春秋·大乐》曰：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下。合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”⑥《达帝功》者，希太平和同。《依地德》者，感厚德载物。《礼记·郊特牲》：“地载万物，天垂象。取材于地，取法于天，是以尊天亲地也，故教民美报焉。”《总禽兽之极》者，求畜牧发达。《说文解字》：“总，聚束也。”此题言将所有禽兽尽行管束、驯养。八阕序列，体系完整，天下大事，尽括其中。
6.葛天氏之诗的诗教意蕴
诗属文学，主于审美，但在礼乐盛兴的时代，它却长期被作为政教的利器运用。“诗教”是儒家的思想，但又不是儒家凭空臆造，它有着深厚的文化渊源，葛天氏之诗便是这种文化渊源的重要一脉。儒家诗教的最大特点，是将诗政治化，系之家国兴亡，天下盛衰。《左传·成公十三年》有云：“敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。”其实，祀神与戎戍不仅是春秋时的大事，也是自古以来的大事，而古乐之重大，也正在它与此二者密切相关。所以儒家之论可谓渊源悠久。葛天氏之诗明显为“祀”，故与大政相通。儒家讲“为政以德”，讲“民为贵”，葛天氏之诗特将《载民》置于首阕，即是此一思想的鲜明表现。依次所及敬神尊天、发展经济、注重文化等项，亦皆可与此联系。若以儒家所强调的的“美刺”之旨观察，此诗当可归之为“美”。
另外，孔子曾谓：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）《诗大序》有云：“发乎情，止乎礼义。”这种思想在葛天氏之诗中也有消息透露。《吕氏春秋·古乐》篇下所述全是圣贤之乐，葛天氏之乐即其中之一，可知其诗亦同具“思无邪”、“止乎礼义”之属性。由此，也可以看出作为杂家的吕不韦，在诗乐理念方面颇受儒家影响。
7.葛天氏之诗的观风效应
古时赋诗，从赋者一方来说，是言志；从听者一方来说，则是观志。但若将眼光放宽，将视野转换，歌乐赋诗又可借以观一方民风政情。《礼记·王制》载：“天子五年一巡守：岁二月东巡守，至于岱宗……命大师陈诗，以观民风。”⑦后来，在儒家便形成了一种“诗与政通”的理论：“情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”（《诗大序》）这里其实是讲了诗、政二者的互动：既可由诗观风，亦可借诗移风。
根据这种观诗方法，葛天氏之世，似有一种十分美好淳厚的流风，为历代后人所无限神往。如唐人杜甫的《晦日寻崔戢李封》一首，写于安史乱中，其时“威凤高其翔，长鲸吞九州。地轴为之翻，百川皆乱流”，而与此形成对照的，则是“上古葛天民，不贻黄屋忧”（“黄屋”，帝王专用的黄缯车盖，这里代指帝王），一片安居乐业、惬适谐美的景象。唐人皮日休在《初夏即事寄鲁望》一诗中，写自己土室山居、优游自得之状，有云：“泉为葛天味，松作羲皇声。或看名画彻，或吟闲诗成。”正是以葛天、伏羲之世为理想生活。宋人方回《送吕主簿还任永丰》有云：“近世浇薄俗，百伪无一真。二老举措间，复还天地淳。醉乡辟坦途，永无荆与榛。傍观果孰识，无怀葛天民。”则是以葛天之世作为浇薄世风的有力反衬。
8.葛天氏之诗的文化价值
在长时期里，中国古代之诗的发展都是依附于乐舞的卵翼之下的。随着乐舞的发展，诗在不断成长壮大，而且形成了一种令人仰慕的中国特有的诗文化。至《诗经》三百篇，诗已由乐舞附庸而蔚成大国。春秋时代，诗已被作为贵族阶层的身份标志，并成为外交活动的主流话语。汉武之世，《诗》更升位为经，诗进一步走上独立发展的康庄大道。隋唐以后，通过科举制度，诗情教育与诗才遴选又被纳入国家根本制度。这种现象也为法国学者弗朗索瓦·于连所注目，他说：“在中国，每一个官员都必然是‘诗人’：诗意的表达成为政治生活中的一种应用。”这种文化现象，在中国以外的世界亘古未有。追本溯源，葛天氏之诗乃为中国诗文化极其宝贵的远古滥觞。 葛天氏之诗对中国诗文化的巨大影响，不仅表现在对中国诗歌本身的带动，更重要的是，它同时也培育了一种诗意栖居的人生态度。西周时代，周公继承这一优秀传统，制礼作乐，进一步加强了中国文化的文德方向和诗意内涵。“文质彬彬，然后君子”，诗意人生俨然成为中国文明人生的理想标准。“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘”（李白《江上吟》），这是中国人对诗美人生与权势人生极具代表性的价值品评。
20世纪，西方出现了一种影响深广的哲学思想——存在主义。存在主义大师海德格尔对诗情有独钟，对“诗意栖居”的大力鼓吹，是其所著《诗·语言·思》一书的核心精要。这是一个了不起的天才感悟与人生追求。而在中国，这种感悟与追求，则从葛天氏时代算起，早已化为数千年间的身体力行和卓越实践。海德格尔的诗意追求是现代人的诗意追求。现代人有吃有穿，经济差可，但却侈逞欲望，精神匮乏，故而需要寻觅诗意，予以提升。中国人则与此不同，中国人早在初民古朴、物质窘困的时代即已开始对此汲汲以求，孜孜不倦，出现了灿若繁星的优秀诗人与浩如烟海的美丽诗篇，形成了汪洋恣肆、高华绚美的诗文化，成为中国文化极为突出的特点与优点。但极其不幸的是，这种诗文化在近一个多世纪以来，因受到西方文化的猛力冲撞而大为沦落，大受鄙薄。海德格尔所批评的那种“寻觅财富，力获成功……消遣和娱乐行业也对我们的栖居大施魔力”的现象大行其时，已至泛滥。现今，中国人的物质生活空前地富足了，而中国人的居处诗意却空前地贫弱了。这不能不令人痛彻心脾，扼腕叹息。
9.葛天民之典的巨大影响
在中国诗坛，“葛天民”早已成为一个影响极大的重要故典。考之史实，其中的开创人物乃是晋代大诗人陶渊明。陶氏有名作《五柳先生传》，表白了自己安贫乐道、醉心诗书的人生情趣。结语云：“衔觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”因此，后世的许多人都喜欢将“葛天民”一语与陶渊明联系起来。如宋代滕岑《鼓腹无所思朝起暮归眠湫明诗也以诗定韵为十诗》之十云：“我读渊明诗，或至忘食眠。人物葛天民，度越羲黄前。”宋代李复有《陶渊明》一诗云：“接舆歌凤溺沮耕，独往何堪与世亲。投绂归来眠北牖，高风自是葛天民。”
自陶渊明创始，“葛天氏之民”的缩略语“葛天民”，便成了诗家的一个常用语汇。葛天氏之典具有两种基本取义：一是葛天氏之乐，一是葛天氏之民。比较而言，后一取义更为流行。而在后一取义中，又有两种细分：一以指百姓安居乐业，一以指个人自由放达。杜子美云：“上古葛天民，不贻黄屋忧”，属前一种；白乐天云：“袒跣北窗下，葛天之遗民”，属后一种。比较而言，后一种用法数量更多。不论是哪一种取义，都有共同的特点，就是其中都含有浓厚的审美情趣：或古朴，或俭洁，或淳厚，或从容，或自由，或萧散，或洒脱，或超拔，或放达，或清雅，或淡定，或逍遥，或多种含义沛然杂合、浑然一体，皆可使人超脱尘秽，返璞归真。而清淡萧散则是其基本内涵，从而形成诗歌的一大境界，也展现了人生的一大类型。运用“葛天民”之典，来摹状这一诗歌境界、描绘过这一类型人生的诗人，有一个长长的名单，其中单是名著史册者即为数甚众，如：陶渊明、杜甫、白居易、皮日休、独孤及、范仲淹、苏轼、晁补之、李清照、方回、张耒、翁卷、李侗、叶绍翁、葛立方、葛天民、陆游、刘克庄、文天祥、许有壬、胡天游、陶宗仪、刘崧、丘逢甲，等等。这一现象，启人深思。
葛天民之典，由陶渊明的特加钟爱而腾起诗界，也随着陶渊明地位提高而愈见普及。陶氏在南朝钟嵘《诗品》中被称作“隐逸诗人之宗”，仅列为中品；至唐代而始受重视；北宋后声誉日隆。苏东坡称其诗“熟视有奇趣……如大匠运斤，无斧凿痕”（见李公焕《笺注陶渊明集》引《冷斋夜话》），追和陶诗达109首，推崇揄扬之势简直欲压曹刘李杜。葛天民之典也随之屡见于时人诗作。值得特别注意的是，宋代有一个原名铦朴翁的诗人，他不是一般地自号葛天民，而是干脆取以为正式名字，并以此名著称诗坛。
历代诗人中引述葛天民之典数量最多、痴情最甚的，恐怕要数大诗人陆游。他的晚年作品中经常以此自况、自号。这与他爱国诗人的精神主流并不矛盾，而正好显示了他传奇人生的丰富多彩。有些时候，他也会为浑似葛天民之状而颇生感慨，但在更多的情况下，他则为此而怡然自得。如在《书喜》题下曰：“乞得身归镜水滨，此生真作葛天民。”在《野兴》题下曰：“江湖萧散葛天民，敕放还山一幅巾。”这时的诗人已经进入了一种“无求觉身贵，好俭失家贫”（《东篱杂题》）、“书积高围坐，花繁乱插巾”（《书叹》）式的潇洒境界。这种境界是基于彻悟的，也是令人景仰的。在人生历经坎坷后，或渐趋老境时，尤见如此，极可珍贵。
注释
①郁龙余编《中西文化异同论》，生活·读书·新知三联书店，1989年，第185页。
②⑤⑥张双棣等译注《吕氏春秋译注》，吉林文史出版社，1987年，第139、139、125页。
③④⑦《周礼·仪礼·礼记》，陈戍国点校，岳麓书社，1989年，第424、430、330页。
责任编辑：行健
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