通过对话“五四”实现自我启蒙

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　　在中国近现代史上，可能很少有名词能像“五四”那样被反复言说，且众说纷纭。“五四”，作为中国社会迈向现代转型的源头性和标志性事件，百年来，承载了无数荣誉，也遭受了无穷批评，但不管对它持何种态度，都不可避免要与其对话。在反复的言说中，“五四”已然“层累”为一个巨大且复杂的存在，进入它变得异常困难。若贸然闯入，只瞥见一个片段便赞美或痛罵，固然过了瘾，但恐怕只能言不及义。“进入”难，“走出”也不易。“五四”，当然可以“走出”，也可以扬弃、批判。但是，我们是否有自信能走出“五四”那无所不在的潜在投影，是否有自信能克服“五四”那无所不在的影响焦虑，是否有自信能不受“五四”的蛊惑而再度“进入”？恐怕都不易回答。自然，我想不必纠结于能否“走出”，更应该关注的，是如何认知“五四”，如何把握“五四”之于我们的意义。
　　陈平原教授的新著《作为一种思想操练的五四》（北京大学出版社2018年版，以下简称《五四》，下引该书只标页码）汇集了他近十年来关于“五四”的思考（只有一篇访谈发表于1999年，其余均在2008年之后）。在书中，他以细腻的笔触，打捞历史细节，分疏呈现了“五四”以及关于“五四”的言说的诸多面向;同时，又在宏观上对“五四”的精神及其当下境遇表达了观点。在我看来最有意味的是，该著把“五四”相对“悬置”在一个中介的位置，从而试图避开对“五四”的漫画式（浪漫的或丑化的）想象和描述，也避开以“五四”直接指涉现实的功利诉求，而把“五四”的价值定位在了知识者主体的自我启蒙上。于是，“五四”成为一块训练自我的磨刀石，与“五四”对话成为知识者心灵走向成熟的有效路径：“对于今日的中国人来说，‘五四’既非榜样，也非毒药，而更像是用来砥砺思想与学问的‘磨刀石’。”（第14页）“我们必须跟诸如‘五四’（包括思想学说、文化潮流、政治运作等）这样的关键时刻、关键人物、关键学说，保持不断的对话关系。这是一种必要的‘思维操练’，也是走向‘心灵成熟’的必由之路。”（第125页）在我看来，该书的主旨因而是：如何通过对话“五四”实现自我启蒙。自我启蒙，意味着不把现实功用视作直接的目标，而把关注点投向自我的成熟与完善。
　　“五四”在今天遭遇的质疑或许比以往任何时候都来得猛烈而深入。固然，在各种宏大叙事里，“五四”仍然享有崇高的地位。但是，试取“五四”的若干基本理念去检验，比如反传统、废文言、个人主义，则不仅宏大叙事不能接受，一般知识者怕也要连呼过激。与之相应的，“五四”当年的反对者，如林纾、学衡派、甲寅派，在今天的地位都快速升高，他们对新文化的批判被视作精辟合理，只不过因为新文化运动使用了非常规乃至不正当的手段，才将他们打倒。这种观点弥漫，已经塑造了一种保守气息浓郁的时代氛围。作为在大学讲授中国现代文学课程的教师，对青年学生宣讲“五四”自然是重头戏，但我在带领学生精读“五四”文献的过程中，发现学生们几乎都发自本能地同情“五四”的反对者，而对“五四”的偏激指摘起来头头是道。时移势易，我没法告诉学生他们的认知是错的，也没有底气这样告诉学生。毕竟，“五四”反对者的观点其实是我们这个“中庸”时代的普遍认知，抛弃语境而单从理论上来看，我确实也不认为其中有太多“错误”;更何况反对者既然已经在历史上被“打倒”，也应该对他们寄予更多同情，从其论述中打捞更多的历史合理性和资源。但也正因此，作为一个“五四”遗产的受益者，如何认知“五四”（包括自己，也包括如何引导学生），成了一个十分棘手的问题。
　　《五四》一书为解决这一问题提供了思路。那就是把“五四”作为一块磨刀石，在与之对话的艰苦磨炼中，锻炼自己的心智，使自己走向成熟。这一过程，需以通达的历史观为前提，具备同情之了解，从而不狭隘、不偏激，不故步自封。如书中所言：“让“五四”那代人的立场、意志及思维方式，砥砺你的性格，激励你思考、奋进与超越。当然，如能设身处地地理解“五四”那代人的困境，揣摩他们的提问方式与思维习惯，对他们的立场与局限性会有更多‘同情之了解’。”（第214页）
　　但《五四》的《序言》即开宗明义：“本书并非立论谨严的史著，而是带有论战性质的评论。”（序言第2页）由此又可见，《五四》绝非悬置价值判断从而四平八稳，或左右各打五十大板的“平和”之作。虽然作者的写作风格堪称“平和”，全书似乎没有对任何一个研究者点名批判，但“压在纸背的心情”仍然跃然纸上。这表现为，对施诸“五四”的不合理批评，奋起反击;而对“五四”的精神魅力，大力张扬。作者看来，“五四”新文化人，固然有偏激、天真乃至浅薄的一面，“但那是一批识大体、做大事的人物，比起今天很多在书斋里条分缕析、口沫横飞的批评家，要高明得多”（第12-13页）。中国古典精神遗产固然令人尊重，但“五四”新文化以其“复杂、喧嚣却生气淋漓”的特点，更加让人“迷恋”（第14页）。对于打着国学旗号的“沉渣泛起”，则应急起“狙击”（第15页）。“五四”新文化人的姿态，则让今日的读书人惭愧：“那代人的意志与激情，立场与胸襟，以及学养与情怀，都是今天的读书人所缺乏的。”（第183页）显然，在特定的意义上，他们应该成为我们致敬与模仿的对象：“昔日的口号或学说，早就被后人超越了。但那种追求真理的气势，以及青春激情与理想主义，永远值得你我追摹。”（第123-124页）“五四”，因之并不仅仅是思想操练的工具，也是精神和气度的表率。
　　对“五四”存在的问题，陈平原亦不放过。一方面他多次指出“五四”本身的“泥沙俱下”（第3页，第153页），另一方面，则提醒我们，要特别注意“五四”当事人事后的“自我反省”，以及“后来者的批判能力”。（第123页）显然，作者并不打算把“五四”当作一个封闭的历史事件来认知，而是要在历史链条中激活“五四”。“五四”当事人对“五四”的阐释、追忆和反省，以及他们在述学、论政或文学创作时对“五四”有意识或无意识的呼应或调整，后来者对“五四”的思考和批判，都应该被视作由“五四”所延展开的链条中的有机组成部分。换言之，“五四”既存在于历史中，也存在于延续至今的历史链条里，甚至这条链条的起点还不是“五四”，而是晚清。所以，寻找“五四”的问题，不应该只注意彼时反对者的文本，更应该放宽视界至整体的历史进程。 　　《五四》一书通过钩沉史料、细致考辨，强调了以下三个观点：第一，“五四”是晚清和“五四”两代人合力的产物，应该“平视晚清与‘五四”（第35-36页）;第二，“五四”学生参与者的追忆对还原“五四”的复杂性和多元性，有着重要意义;第三，“五四”在大陆和台湾的阐释随时势而不断发生重心转移，在歧异的叙述中，表征着政治的波动，潜伏着“五四”解读的巨大潜力和陷阱。以上正是《五四》第一部分的主体内容。其中的论断，有着鲜明的时间和空间变动的线索，从而使“五四”呈现出鲜活、动态而多样的面目。可能也正因此，《五四》得以擺脱琐碎的论战语境下的是非辨证和纠结，而把对“五四”的是非功过评价放到了动态的历史链条和宏观的历史语境之中。于是《五四》得出如下掷地有声的结论：“五四”新文化运动乃是一次“成功’的文化断裂”。
　　应该说，这是一个与时下的保守舆论环境截然对立的结论。“文化断裂”本身就已经几乎被污名化，但作者并不惮于使用它;不仅要使用它，还要冠之以“成功”二字。不过作者在使用“成功的文化断裂”这一表述时，心底或许也还有所犹豫。我注意到，作者先把引号打在“成功”上，因为“成功’并非不言而喻，极有可能饱含争议”（第129页）;后来又统一取消了“成功”的引号，而把引号都打在了“文化断裂”上，这应该是为了与对“文化断裂”的惯常负面理解划清界限——虽然作者一开始就界定了“文化断裂”不过是一种“历史描述”，而与价值判断无关（第128页）。（设想若两个词同时打了引号，视觉效果将相当糟糕，并影响表意的效果。）不过这并非关键环节，关键之处是，作者从七个方面论证了“五四”的文化断裂何以是成功的。大略为：促进了制度变迁，有丰富的创作实绩，包蕴了历史连续性，能融贯中西，既能突破又能弥合裂缝，迅速自我经典化，有引起广泛讨论的空间。
　　这一论证想必具有极大的争议性，同时，也隐藏着自我“消解”的风险。因为其中多个论证视角，都着眼于非“断裂”的方面。但熟悉陈平原的既往研究就会知道，这些判断的背后有他长期的丰富研究做依托。在“险峻”的判断背后，有坚实的岩层。但这样做的前提，其实是将“五四”动态化，是将作为“事件”的“五四”延展为作为“过程”的“五四”。背后的基本思路，是“将1890年代至1920年代这三十年作为一个整体来把握与阐释”（第36页），如此便冲淡了作为“事件”的“五四”所具有的偏激性、断裂性以及戏剧性。这样做固然消解了“五四”的特殊光芒，但也同样消解了其褊狭，更关键的是，它尊重了晚清文人的努力，也尊重了“五四”新文化人事后的自我反思和调整。比如晚清以来俗文学以及民间文学的渐获重视、诸子学的复兴，比如周氏兄弟对魏晋六朝散文文脉的接续和转换、胡适依照“文艺复兴”的路径对新文化运动的着力塑造等（参见陈平原：《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》，《中国文化》1997年第15 16期），自然都应该纳入对“五四”的阐释和认知之中。如此一来，“五四”为何能被称作“成功的文化断裂”便逻辑清楚了。认知“五四”，显然应该以“过程”为中心，而不是以“事件”为中心。“五四”的动态性和生成性，保证并提升了其作为思想操练工具的品质。
　　但我更感兴趣的不是19世纪90年代至20世纪20年代这三十年的连续性，而是这期间发生的“断裂”，因为“断裂”可能更足以凸显时代的特质。而当下许多对“五四”的激进批判，既源于历史感的缺失，也由于只看到了“五四”形式上的断裂，而未意识到断裂的背后其实有更有意味的“生长”。
　　胡适主张废弃文言的著名论文《文学改良刍议》，有学者考据其“核心主张”取自美国通俗作家薛谢儿的小册子《文艺复兴》，而且胡适只对其进行了潦草阅读，以至于在核心的地方出现严重误读，只因“当时中国学界对欧洲史所知甚少，于是胡适的臆想就变成了一种权威描述”（程巍：《胡适版的“欧洲各国国语史”：作为旁证的伪证》，《北京第二外国语学院学报》2009年第6期）。胡适的错误也许确实如此，但我想更关键的问题或是，胡适拿来论证白话文学合法性的域外证据（欧洲国家由拉丁文时代走向民族语言时代）即便无效，其白话文学主张就一定错了吗？如果我们只把胡适的“八事”视作语言和文体形式变革，可能远远未能认识到这一形式革命背后的伦理意涵。其实，“八事”中的多项主张，表面看是形式要求，其实均指向独立自主的现代主体的诞生。比如“不模仿古人”“不作无病之呻吟”“不用典”，都在要求作者直白表达自我，冲破借他人、他事、他物以抒情的传统审美范式。所以在要求的背后站立着的不是胡适之，而是有浪漫倾向的现代抒情主体。不仅情感模式的现代转型呼唤“八事”，社会体制的现代转型同样呼唤“八事”。胡适白话文学的提倡，基本上呼应着现代民主社会的文化需求（胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5期，1917年1月1日）。
　　如果细读“五四”提倡者与反对者的论文，会发现他们的核心分歧常常集中于对民众文化能力的认知，坚持文言正统的人士几乎无人认为大众有接受高等文化的能力。如林纾说古文“不能望之于人人”（林纾：《论古文白话之消长》，《文艺丛报》第1期，1919年4月）;梅光迪则认为学术只能传于“少数英俊”，“盖一人多数庸流之手，则误会谬传，弊端百出，学术之真精神尽失”（梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月）;章土钊更明确声明：“独至文化为物，其精英乃为最少数人之所独擅，而非市民众庶之所共喻。”（章士钊：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第l卷第9号，1925年9月12日。）而由胡适执笔的《国学季刊》之《发刊宣言》，系统论述了“整理国故”的方式，而整理国故的目标，便是“使古书人人能用”，“流传于社会”，并且提出由“普及”到“提高”的具体路径，简直可与《在延安文艺座谈会上的讲话》遥相呼应（《发刊宣言》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月）。在这个意义上，白话之兴起，是现代社会新兴的市民阶层寻求文化权力的要求，确有其历史必然性;而胡适，其身份认同已为市民阶层，其提倡白话文学不再是跨阶层“代言”。反观晚清一代的白话文提倡，无疑还基本为源自现实功利诉求的“代言”;论及文学趣味，晚清一代也都属传统士大夫。若昧于此一历史大势，则难免对古文的命运存在浪漫想象。也正因此，我更看重晚清和“五四”两代人的同中之异。另外，“五四”所锻造的思维与情感模式和晚清相比可能也有了根本差别。陈平原曾援引吴稚晖1913年的一则日记：“近日余与孑民、石曾、精卫等聚谈，皆确然深信：惟一之救国方法，止当致意青年有志力者，从事于最高深之学问，历二三十年沉浸于一学。专门名家之学者出，其一言一动，皆足以起社会之尊信，而后学风始以丕变。”并指出这一说法与晚清相通（陈平原：《中国现代学术之建立：以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社2010年版，第113页）。我最近读20世纪20年代初期的文献，发现“五四”所培育的知识者对“救国方法”的认知发生了颠覆性改变，较普遍的认知变成，理性对于社会改造的作用完全不如情感：“单从理性的批评方面，攻击现制度，而欲以此说服众人，达到社会改造底目的，那是办不到的。必得从感情方面着手。”（费觉天、西谛：《文学与革命》，《文学旬刊》第9号，1921年7月30日。）对情感的渲染强调，自然也弥漫于同期的新文学创作中。学问救国，还有几个青年相信？这背后，思维和情感模式、时代精神已发生重要改变。
　　若着眼于“五四”之后，我则更关心“五四”自身的分裂。《五四》一书更多强调的是保守主义的批评。我想保守主义对“五四”的批评固然十分值得重视，但“五四”自身的分裂有时或许更能彰显其复杂多歧性。因为保守主义与“五四”在价值立场上可通约的空间较小，讨论余地一般不大;而在多数历史时间都由“五四”大致涵盖的各进步主义派别（不仅包括左派和自由派，也包括中间派），对“五四”的理解一直都有着重要分歧，而今日似乎尤甚，今日对“五四”的攻击许多也并不来自保守派。敏感于这些有时不易察觉但却关键的分歧，并进入其中详加探究，自然也是一种极好的“思想操练”。
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　　阅读“五四”各方的论辩，常有痛惜之感，因为各方都把许多精力用在了细枝末节或动机推断、人身攻击上，而常常把真正的问题放过。像“五四”阵营常拿反对者的字句错误大做文章，显然更多出于策略考虑。字句错误当然能说明问题，但这种指责其实意不在说理，而是取消对方的论辩资格。我们今天更容易同情“五四”反对者的言论主张。林纾的影射小说，有学者评为“可爱”，但其主旨岂不就是人身攻击？“长喙如狗”“积粪如丘”之类，除去泄愤，有何意义可言？学衡派的批评，表面看为说理，其实也夹杂着大量人身攻击。如梅光迪使用大量篇幅来论证的是，提倡新文化者不是学问家而是“功名之士”，“假学问为进身之阶”;不是教育家而是政客，利用群众心理，“以遂其功利名誉之野心而已”（梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月）。
　　这当然是“五四”的不幸，但也正因为双方缺乏真正的交锋，彼此言论中那些有价值的成分，至今仍存在巨大的解读潜力。我想不妨秉持当下的问题意识，平心静气地进入那些琐碎而又多半枯燥的文本，摒弃成见，仔细辨析双方言论的精彩与缺陷，在这一过程中，走向心灵与理智的成熟。《五四》一书所呼唤的，或许也正是如此吧。
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