晚明中西生死观的碰撞
来源:用户上传
作者: 张宗鑫
摘要：晚明时期，随着东西海路大开，以利玛窦为代表的耶稣会士来华传教，针对中国高度文明的文化环境，采取文化适应路线，不仅使天主教在中国扎下根基，更引发了中西文化更深入地碰撞，其中生死观问题占据了重要地位。利玛窦对中国传统的灵魂、死亡观念做了全新的诠释，也对中国传统生死观念中对来世思考的缺失做了有益的补充和调适。但鉴于中国重伦理的文化环境，利玛窦对西方生死观也做了部分调整，淡化神学意味，突出伦理道德，以有利于世道人心，使西方生死观在中国更加本土化。这迎合了明后期动荡政局下士人阶层对生死问题的关注，不仅有利于中西文化的相互认识和融合，而且对明末社会产生了一定影响。
关键词：晚明；生死观；利玛窦；《天主实义》
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2012)02-0100-07
晚明时期，随着东西海路商贸大开，以利玛窦为代表的耶稣会士开始叩击中国的大门。面对中国高度文明的文化环境，利玛窦等摒弃欧洲中心主义立场，采取文化适应路线逐渐在中国成功传教。不仅使天主教在中国站稳脚跟，更引发了中西文化交流更广泛更深人地展开，为中西异质性文化相互认识和融合提供了新的思路和可能性。
东西方文化都难以回避对死亡的思考。可以说，不同文化背景下人们对死亡的不同态度，反映出不同文化的各个倾向与差异。从根本上来说，中国文化是重生的，讲究“未知生焉知死”，而西方文化则是“向死而生”的。到晚明时期，传统士人长期受佛教生死观影响，加之对现实政治安全感的缺失，逃禅之风盛行，逐渐接受了地狱、因果等观念，并将之引向对生命和自由的思考，更加注重现世生活的境界和品质。当利玛窦等传教士抵达中国传教时，就明显感觉到这种差异，由此引发了东西方生死观念的碰撞，其主要表现就在对灵魂、死亡以及来世的思考等方面。面对中西文化差异的这一根本问题，利玛窦有鉴于其在华传教目的，对中国传统生死观的核心概念做了新的诠释与调适，不仅避免中国士人对天主教的拒斥，更为中西方文化融合提供了有益的借鉴。
一、灵魂论
灵魂问题在天主教神学体系中占据重要的位置。基于西方二元思维方式，自毕达哥拉斯提出灵魂不朽之后，经柏拉图、亚里斯多德等阐述已经得到很大的发展，之后为天主教所吸收，成为神学的一部分。在柏拉图看来，只有理念世界才是真实的，肉体与灵魂是两分的，灵魂是不朽的，并且灵魂坚持求善的原则，人应该在现实中努力寻求善的本性，避免由于与肉体的结合而导致灵魂堕落。亚里斯多德认为人是有理性的动物，并对作为人类本质的灵魂进行了等级划分。保罗借希腊哲学阐释天主教教义，在肉体死亡的意义上谈论灵魂的永生。之后奥古斯丁提出人的肉体和灵魂是具有独立性的，人出生即结合，人死亡则两者分离，肉体消亡，而灵魂不灭并接受审判。以阿奎那为主导的经院哲学，将灵魂与肉体的对立模式确立下来，认为“死亡”是灵魂得到拯救，也是人实现自身价值的必要前提。利玛窦等传教士也基本因循这一思路解释灵魂不朽。
在天主教灵魂观中，灵魂是人的本质形式，但在汉语中难以找到与之相对应的词汇，故利玛窦对汉语词汇中的“魂”、“魄”做了新的诠释，使天主教教义在汉语的基础上得以理解和接受。在汉语中，魂与魄往往相互联系使用。魂魄虽有心之精双之义，但在死后便会逐渐消散。即使在朱熹学说中，魂具有了精神的含义，但仍然不是西方意义上的理念实体。在人生前，魂与魄是相互依存的，但死后魂魄则是要离散的。“人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下”。
可在利玛窦看来，这种解释是不利于天主教教义的，而对此作了新的诠释。利玛窦认为：“人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。”这就将魂与魄改造成为西方意义上的相互对立的范畴，并对中国传统的灵魂观做出批判：“吾人中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”利玛窦将人魂不灭作为有异于其他生物的标志。为了使中国士人更容易理解人魂不灭，利玛窦进而对自然界的魂作了分解，即生魂、觉魂、灵魂。
利玛窦之所以对三魂做出辨析，是出于对人的灵魂不灭而言的。但利玛窦将人魂兼有生魂和觉魂，其意旨是出于存在的考虑，还是对三者功能的考量?从利玛窦提出三魂说的初衷，我们可以找到答案：
若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎!凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定於此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎?人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。理如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。
这就说明，由于生魂、觉魂和灵魂的功能、性质不同，也就决定了万物的差异性，若仅从存在论的角度将三者混为一谈，则从根本上违背了事物的差别，也混淆了人的本质。而利玛窦将三者做出区分，也就彰显出人魂的精神超越性。而这却遭到了中国传统士人的反对。许大受认为三魂说是“种种割裂，万万不通之论”。尤其重要的是三魂说使灵与肉分裂开来，“不能践形为一体，亦非合乎天性之道”。
但利玛窦认为灵魂是独立存在的，不依赖于人的身体，这是与觉魂有着本质差别的。禽兽之觉魂依赖身体方可成长，“视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉”。而对于灵魂而言，则出于理智判断的原则，若包含本体的本性，则会有碍于认识事物的所有形体。不仅如此，在利玛窦看来，灵魂也是没有质料的，若灵魂具有火、气、水、土四元素的构成，则按照事物的物理法则，灵魂必不能长久。出于此，利玛窦将质料排除在灵魂的构成中，“子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起；物无相悖，决无相灭”。
在此，利玛窦否定了灵魂与四元素的相关性，但由于认识到中国士人对西方灵魂学说中所包含的“精神质料”难以理解，利玛窦对此做了进一步的解释，认为“灵魂，则神也”。利玛窦借用传统的形神观念来解释天主教灵魂的精神质料。但在中国哲学概念中，神并不具有独立存在性，而是依附于形而存在，两者不相分离。朱熹从理出发，认为神是依赖于理而存在的，并反对佛教的神不灭论。明儒王廷相更是站在气一元论基础上，认为神不具有独立性：“神者，形气之妙用，……夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎?”故利玛窦需要对神的超越性做出进一步的解释，达到论证灵魂不灭的目的。
利玛窦主要从六个方面对人魂为神进行阐述，并认为这是禽兽所不具备的，进而对人魂为神的本质和功能作了详细说明，对中国传统的形神关系作了另类的解读，从而为其提出灵魂不灭奠定基
础。
利玛窦对灵魂不灭主要从五个方面进行论证。陈登认为利玛窦主要借鉴了柏拉图在《斐多篇》和《国家篇》对灵魂不朽的论证，即“对立物只能来自对立物，灵魂无对立物故永恒；感觉无法获得普遍性的必然知识，这种知识只来自永恒的灵魂；灵魂非复合的，它不会因人亡而天，这正是灵魂的神性所在；灵魂不是肉体，故肉体亡而灵魂在；因灵魂不朽才能从伦理上说清人的因果报应”。但与柏拉图不同的是，利玛窦更多地诉诸于经验的事实论证，以让自己的论述方式更加符合中国士人的认知，更容易为中国人所接受。如在第一条论证上，采用了中国祭祖的例子来说明人对死后灵魂不朽的愿望，“彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾‘事死如事生，事亡如事存’之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳”。由此正反两方面，利玛窦通过祭祖习俗的“事亡如事存之心”论证灵魂不朽的合理性，这也反驳了持欧洲中心主义立场的传教士将祭祖视作偶像崇拜行为，在利玛窦看来，这与天主教伦理相契合。
但利玛窦对儒家思想概念的选取是有选择的，在借用魂、神等来说明灵魂不灭时，也将中国传统概念中对天主教伦理不利的词汇予以否认，如鬼神。对中国人而言，魂魄脱离肉身之后，可以单独存在的即为“鬼”，而“鬼神”是常常连用的概念。据刘耕华先生考证，在先秦，人们相信鬼神可以单独存在，鬼神有知有能，鬼神中有所依归的为鬼、反之为厉。但尽管如此，鬼神并不具有精神超越性，而是出于维系宗法家族社会的考虑，鬼神以各个家族为归宿，死后仍可保佑自己的家族兴旺。可见，鬼神观是出于现世的考量。利玛窦为了避免中国士人将这种可以独立存在的鬼神与具有精神超越性的灵魂相混淆，而对此予以批判。
中国人对鬼神存在的态度是不确定的，正如利玛窦借中士之口所总结的：“今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有不信则无；或谓如说有则非，如说无则亦非，如说有无，则得之矣。”对此，利玛窦认为证明鬼神的有无要以经典记载为依据，所以利玛窦对儒家经典《诗经》、《尚书》等典籍中的记载认为鬼神是存在的，而经典之外的，“所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也”。在此基础上，利玛窦认为不可怀疑鬼神的有无，更不能以有无来说明鬼神，而只能介于有无之间。
那么推论鬼神是否存在只能采取经院哲学的方法，诉诸于人的理性，反之仅仅出于经验判断则难以为据：“人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。”利玛窦对人魂与鬼魂做了明确的区分，认为人们对鬼神的正确态度在于它的功能，并对孔子的“敬鬼神而远之”做了新的解读，使之更符合天主教教义的规定。与鬼神相反，灵魂更彰显其精神超越性，天主出于赏善罚恶的目的，使得灵魂得以显现。
对于灵魂不灭在天主赏善罚恶的必须性，受儒家伦理影响，中国部分士人对此深表赞同，朱宗元认为：“无功罪，无赏罚可加。人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。”
由此可见，利玛窦对中国传统的灵魂观念做了有别于中国传统的释疑，以此来区别人魂与觉魂。在利玛窦看来，人魂为神，即神性的精神超越性是人的本质体现，但在天主教义中，灵魂仍处于被天主赋予的地位，灵魂不灭是出于天主赏善罚恶而被提出的。但也容易遭到传统士人的质疑，“在中国思想来看，一切受造的东西，都是有生灭、可消亡的东西，把人的本质视为受造之物，在他们看来是无法接受的”。
二、生死论
明后期，随着中央集权的加强，宦官专权，锦衣卫横行，官宦的个人际遇与死亡相伴，难以有政治的安全保障。这就使得明代的士人不再依附于传统的生死伦理，而是主动探求死亡的奥秘，这在明末，随着社会动荡的加剧，尤显迫切。
在《天主实义》开篇利氏借中士之口表达了明末士人对死后之事的关心：凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤?本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。
正是由于这种对死亡之事关心的社会动向，为利玛窦宣传天主教死亡观提供了土壤，并积极对天主教的生死观进行推介。在利玛窦看来，人与动物的差别即在于人对未来之事的好奇与关心：“人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。”
正是由于人具有灵魂才不会满足于现世的生活，有意于探究生死的本质，达到永恒的福祉。故对死亡的探讨引起中士对死后归宿的困惑：“吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。”显然，受儒家思想影响的士人认为如何尽力延长现世的生命具有优先地位，即使是丧葬、祭祀等活动，也是针对人的现世考虑的。而利玛窦对此持否定态度，认为死后之事才是人所应当关心的，并对孔子作《春秋》、子思著《中庸》的现实意义予以否认，指出二者所虑“俱在万世之后”。故利玛窦怀疑现实生活的永恒价值，认为人不过是暂寓于此世，利害最大的莫在于来世生活，“来世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所见者，利害之影耳，故今世之事，或凶或吉，俱不足言也”。
由此利玛窦将中国士人对待生命的重点转向对来世的思考，而其着眼点正在于阐述对天主的启示性真理：“吾本家室不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向于地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，是欲与禽兽同群也。以天主为薄于人，固无怪耳。天主所悲悯于人者，以人之心全在于地，以是为乡，惟泥于今世卑事，而不知惺望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之焉。”此中之“天”即为天主，故在利玛窦看来人生态度在于“向死而生”。
利玛窦在与李戴的谈话中具体谈及了对待人的现实寿命的态度问题。李戴表达了传统士人对待寿命的现实倾向，即在有限的生命过程中有多少寿命。而利玛窦通过否定的形式表达了截然相反的态度，即“岁已逝，诚不可谓有与”，而所需要面对的是未来，“时之性，永流而不可留止焉。已往年不为有，矧未之来与余”。故人对待现世生命的正常态度是认识到生命的有限性，“至人者，惟寸景是宝而恒觉日如短焉”。
只有认识到生命的有限性，才能珍惜时间，谨言慎行，以有利于自身的道德修养。而利玛窦旨在通过揭示时间有限性，说明在道德伦理层面上，中西方有着一致的地方，使得本具有超越意义的天主教教义具有现世伦理关怀，但利玛窦的论述是以承认来世生活的无限性为前提的，并没有改变天主教的真正意旨。
利玛窦对死亡做了深刻的阐述，认为死亡并不可怕，更不值得避讳，死亡是一个人返回自己精神家园的方式。利玛窦借天主教历史退化论，认为世愈降道愈衰，世人以天下为侨寓，惟有死后才能回归真福地。故人生在世，当常念死候，以谨严的心态预备神圣时刻的来临，“夫死候也，诸严之
至严者，生之末画，人之终界，自可畏矣。但敝邑之志于学者，恒惧死至吾所吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之。先其未至豫为处置，迨至而安受之矣。人有生死两端以行世，如天有南北二极以旋绕于宇内，吾不可忘焉。生死之主不使人知命终之日，盖欲其日日备也，有备则无损矣”。由此，死亡是一件可喜之事，对死候的常念，是人走向幸福的起点，同时也是对自身道德行为检点的一种方式，“是死候一念能佑我，引我释恶而执善，则世之祥”。
所以，利玛窦认为人应当以积极心态迎接死亡，培养一种向死而生的人生态度，“凡有生者常当念之，念之甚有利于道行矣”。与中国士人对死亡现象的避讳做法不同，利玛窦对人的死前、死际和死后的艰难做了详细的描述。
利玛窦通过对死亡的具体描述，更进一步强调了现实生活不过是暂时的，惟有死后才是真福地。此外，对死亡的深刻理解有利于培养人生道德修养的正确态度，有利于导引人的一心向善。
在与徐光启的讨论中，利玛窦详细叙述了常念死候对人生的五大益处。说明对死亡的正确态度使人在有限的生命中拥有更加完美、纯洁的道德生活。这与儒家观念有着明显的差异。儒家着眼于人的现世的无限性，并尽力维持，甚至死后也要“特求坚厚棺椁、卜吉宅兆”，以求得死后也能享尽如同生前的荣华。利玛窦站在天主教立场，对此是持批判态度的，并对儒家厚葬之风予以否定，认为人所追求的在于人魂之神的不朽与死后审判。故世人预备死候的正确方法在于达到三和，即“和于主、和于人、和于己”。
故达到三者和谐，则常念死候，能使人拥有良好的道德典范，以有益于世道人心。而这在表面上与儒家所讲求的与万物合于一体相似，但利玛窦的出发点在于来世审判说，即死后接受天主的赏罚，这与儒家生生观念是绝不相同的。
利玛窦将中国人所罕言的生死问题介绍到中国，自然引起中国士人的关注。在正统儒家学者看来，这是有悖于孔孟之道的，并且有害于世道人心。黄贞作为明后期反对天主教甚力的士人，对儒家以“仁义”为核心的生死观做了阐述，认为天主教将生看做虚化，死视为虚死，则生死都会受妄念的支配。而黄贞对待生死的态度在于“齐其生，超生死”，其看法代表了儒家看待生死问题比较纯正的观点，即“通过现实地接受用德性成全带来的快乐，而超越生与死的界限”。故在正统儒家学者眼中，利玛窦的“常念死候”的死亡学说是与儒家的以仁义为核心、以德性为依据的生生观念相对立的。受明末三教合流的影响，藕益智旭认为“生死无二理，人鬼无二致”，“既死而不死，生而不生”，不应把生死看做是外在主宰力量的赋予。
而天主教生死观的传人也使得明末部分士人开始反思儒家生死观的局限性，并进而质疑儒家人生哲学，转而有所选择地吸收天主教生死观。朱宗元对中国儒释道三教的生死观做了详细的批判，“生死一事，俗儒存而不论，二氏论而不确。存而不论，则理何南明；论而不确，则益以滋惑”。
故在朱宗元看来，没有经过死亡审视的人生是不完整的，而儒释道三家对此问题的解释并不能令人服膺，而天主教在此点上正好补其不足。在朱宗元看来，天主教的生死观与孔孟之道在本质上是相近的，即“人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者?孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎?生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。特孔子使人繇之而不明其报。天学俾人念死，而愈思善厥生耳”。可见，部分士人已经基本由儒家生死观转向天主教教义，天主教的“向死而生”能够提供传统儒家思想所无法满足的人生愿望。
三、末世说
在西方生死观中，末世说占据极为重要的地位，而天堂与地狱观念则是重要组成部分。它与死后复活和末日审判是相互联系的。经过末日审判，只有义人才可以升入天堂，与天主享受完美的生活，而恶人将堕入地狱，受到永罚。故在天主教教义中，天堂是人最深切期盼的圆满实现，是终极幸福境界。这也显示出天主教的有限与线性的历史观念。这与追求现世不朽的儒家乃至建立在循环论基础上的佛教净土观念是有极大差异的。
利玛窦基于天主教教义阐发天堂地狱观念，但对其神学意义显然是有意遮蔽的，而更突出其伦理意义，以使之能为重伦理的中国士人所接受。对天堂地狱的伦理意义利玛窦是这样表述的：
夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者?天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也。吾愿定心于德，勿移于不善；吾愿长近仁义之君子，求离罪恶之小人。谁云以利害分志，而在正道之外乎?儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳已。
可见，对天堂地狱的伦理含义阐发，有意借此化解儒家学者的责难。而这对中国士人是陌生的，故利玛窦详细论证了天堂地狱的存在。
利玛窦主要是从三个方面来进行论证：运用理性的方法，借助中国典籍来论证以及运用经院哲学的方法。但在利玛窦看来，对天堂地狱的信仰也是要符合中国伦理的需要，而尽力避免其中所蕴含的深奥的神学理论，“仁者为能爱人、能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人?不进恶人于地狱，何足云能恶人乎?夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉”。尽管在伦理上利玛窦对中国文化做了一定的让步，但对天堂地狱的信的标准仍然是要以天主教经典为据，“夫天堂大事，在性理之上，则人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典不能测之。吾察《天主经》，称天堂者，居彼之处一切圣神，其无六祸，此世中无人无有其一；其有六福，此世中无人有其一”。由此，利玛窦将天堂地狱说伦理化，但仍然不失天主教神学本色，只是更加能为注重道德伦理的中国士人接受。
除此之外，佛教也有地狱说，但佛教的天堂地狱是“盖众生业力所召”。为了避免与佛教的天堂地狱说相混淆，利玛窦仍然对此详加辨析，彰显出双方之间的差异，但也显露出天主教的排他性。
那么，天主教的天堂地狱又是什么样的呢?尽管这在西方典籍中描述简略，但利玛窦仍然对其做了详尽的描述，以便使之与佛教的净土信仰区分开来。在佛教看来，西方净土乃是一极乐之邦，“现实世界梦寐以求但永远得不到的东西，在那里都唾手可得；此岸世界的三灾八难之患，生死轮回之苦，在那里都云消雾散，化为乌有。而且与世俗之乐往往会乐极生悲不同，净土之乐永不复生悲。何以故?净土之乐非是世俗之五欲乐，而是一种法性之常乐，寂静无为乐。一句话，一旦进入西方净土，众苦尽除，但享诸乐”。而天主教更注重对地狱的悲惨境况的描述，像文艺复兴时期的《神曲》。而对天堂的美好描述显得较为拙劣。利玛窦对地狱之苦描述道：“夫本世之患有息有终，地狱之苦无间无穷。圣贤论地狱分其苦劳二般：或责其内中，或责其表外。若冻热之不胜，臭秽之难当，饥渴之至极，是外患也。若战栗视厉鬼魔威，恨妒瞻天神福乐，愧悔无及忆己前行，乃内祸也。”
对此，深受利玛窦影响的王征则将地狱之苦分为“觉苦”和“失苦”。前者乃为世间之苦，后者是
失却天主之苦，并且认为地狱之苦“有永永不能脱之苦扰”。对天主教而言，相比于地狱，最重要的莫过于天堂的感召，“设地狱之严刑不足以动尔心，天堂之福当必望之。《经》曰：‘天堂之乐，天主所备以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。’从是可征其处为众吉所归，诸凶之所远焉”。并且利玛窦对天堂的美好极力铺陈，渲染全福之乐。而在佛教人士看来，天主教的天堂地狱不过是妄想空相，“以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳”。正如释圆悟所言：“佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也?一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。”在佛教人士看来，只有自悟方得离开轮回，天主教的天主也不能例外。
针对利玛窦对天堂地狱的论证，陈登认为：“利玛窦以天堂地狱来劝人从善绝恶，极力铺陈的天堂之乐与地狱之苦，将功利的思考引入到了人的意识使之构成行为的动机，而且主要是针对着个人，无疑有诱使或胁迫人们的现世行为。这与儒家的思想主流相去甚远，很容易让士人儒生认为利玛窦的后世果报说功利性太强。”但利玛窦入华的明代后期，士人开始对功利加以重视和肯定，利玛窦对天堂地狱功利化的言说是与当时的社会思潮相暗合的，并且中国社会对宗教信仰本就采取一种十分功利化的取向。更何况利玛窦的功利化取向只是传教的手段，而其落脚点正在于对中国士人有吸引力的道德伦理。利玛窦认为天堂之谓正在于拥有六福，而其不在现世。所谓六福，一谓圣城，则无过而有全德也；二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也；三谓乐地，则无忧苦而有永乐也；四谓天乡，则无冀望而皆充满也；五谓定吉界，则无变而常定于祥也；六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。而此六福旨在常生、常德，而这对中国士人有巨大吸引力的，正如孙尚扬先生所论：“利玛窦将天主教道德规范之践履建立在对地狱之苦的恐惧这种宗教心理情感上，客观上迎合了部分士大夫的道德意识。事实上，有的士大夫正是由于对利玛窦的“惧’(地狱之苦)与‘诱’(天堂之乐)的思考而滋长对传统道德的怀疑与批判，并理解、接受天主教义的。”
可见，对中国士人而言，天堂地狱的神学意味更为淡化，而处于有利于世道人心的角度来接受、阐发天主教义。故，对利玛窦而言，天主教的本土化是与佛教观念产生竞争的，但其目的更在于保持自身独特性，并达到附儒、超儒，进而使天主教在中国本土化的目的。
由上可见，利玛窦对天主教生死观的阐发是与中国传统观念有明显的差异，但这并不影响利玛窦将之诠释为对儒家思想的有益补充，并在传统思想所未论及之处，彰显天主教伦理的独特价值。从根本上而言，迎合了明后期士人阶层对生死问题的关注，这不仅有利于中西文化的相互认识和融合，而且对明末社会产生了一定影响。这就启示我们，在当今国际环境复杂，不同文明、宗教及跨国团体交往日益密切的背景下，应摒弃以一方文化为中心的狭隘立场，避免文化冲突。各种文明要采取“和而不同”的立场，相互理解和尊重，相互学习和吸收，积极倡导向善，世界才能和谐共处，人类才能达到永恒的福祉。
参考文献：
[1](宋)黎靖德，朱子语类：卷八十七[M]，北京：中华书局，1994
[2]利玛窦，天主实义[G]//朱维铮，主编：利玛窦中文著译集，上海：复旦大学出版社，2007
[3](明)王廷相，王廷相集[M]，北京：中华书局，1989
[4]陈登，利玛寞伦理思想研究[D]，长沙：湖南师范大学博士学位论文，2002
[5]刘耕华，诠释的圆环，明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应[M]，北京：北京大学出版社，2005
[6](明)朱宗元，答客问[G]//郑安德，明末清初耶稣会思想文献汇编(三十一册)，北京：北京大学宗教研究所，2003
[7]利玛窦，畸人十篇[M]，朱维铮，主编，利玛窦中文著译集[Z]，上海：复旦大学出版社，2007
[8](明)徐吕治，破邪集[G]，日本安政二年刻本
[9]郑安德，明末清初天主教和佛教的护教辩论[M]，台北：佛光文化事业有限公司，2001
[10](明)钟始声，辟邪集[G]//吴相湘，主编，天主教东传文献续编，台北：学生书局，1966
[11](明)朱宗元，拯世略说[G]//郑安德，明末清初耶稣会思想文献汇编(三十二册)，北京：北京大学宗教研究所，2003
L12]赖永海，中国佛性论[M]，上海：上海人民出版社，1988
[13]王征，畏天爱人极论[G]//郑安德，明末清初耶稣会思想文献汇编(三十四册)，北京：北京大学宗教研究所，2003
[14]孙尚扬，基督教与明末儒学[M]，北京：东方出版社，1994
责任编辑 张颖起
转载注明来源:https://www.xzbu.com/4/view-1556201.htm
