“微言”为“隐”，“大义”而“喻”
来源:用户上传
作者:
摘要：作为儒家诗性言说的方式之一，讲求“微言大义…一字褒贬”的“春秋笔法”是孔子修《春秋》时所遵循的曲折委婉的写作原则。其中，“微言”本身即寓有隐晦而幽深的内涵，而“大义”经过经学家的不断阐发，将其文本内蕴的“正名”思想加以宣扬，这一过程正是《春秋》之隐喻的阐释过程。此外，“微而显”“志而晦”“婉而成章”“惩恶而劝善”四大义例的运用以及《春秋》“史蕴诗心”的特质，也使得“春秋笔法”呈现出约言示义、暗寓褒贬的隐喻品格，从而成为中国古人所崇尚与遵循的典范。这一问题的探究不仅是建构中国本土隐喻理论体系的必经之路，更对于整合中华文化特色、重构中华文化话语，具有重要的学术与实践意义。
关键词：春秋笔法;隐喻;微言大义
中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2019） 01-0096-07
自《周易》“近取诸身，远取诸物”¨P402）‘立象以尽意”[1]（ P396）始，先秦古人常为义理或情意寻求物化的诗性载体，而这种言说方式实际上已经蕴含了隐喻①的思维取向。讲求委婉与寄托的隐喻言说使诗文作品的含义不拘于表层而内蕴丰富的言外之意，从而为隐喻性文本的话语解读与阐释提供了合理的超出文本自身的空间。经学之“隐”的形成，正来源于经学撰作与经学阐释的双重作用[2]（P70）。自“春秋三传”起，经学家、史学家纷纷对《春秋》经义及其暗含的褒贬书法不断解读，归纳《春秋》的记事原则、用字体例，并“推见至隐”，阐释其掩恶扬善之义法，使“春秋笔法”由“微言大义”“《春秋》义例”及“史蕴诗心”的特质呈现出其意蕴深厚的隐喻品格。
一 微言大义
《文史通义》载：“公、谷之于《春秋》……古人先有口耳之授，而后著之竹帛焉。”《公羊传》与《谷梁传》所采取的问答体形式，是由于其本身即是师徒之间的口耳相授，并非“假设问答以阐其旨”[3]（P172）。这种问答体式的记录即是通过经文“义例”的训释而阐明其中的“微言大义”。汉代以来，今文学家围绕《公羊传》《谷梁传》二传而不断进行“以义传经”“依经及传”的阐发，使“微言大义”这个并非直接出自孔子之口的范畴，逐渐成为了“春秋笔法”的重要内涵，并形成了发端于《春秋》的阐释学理念。
《说文解字》云：“微，隐行也……《春秋传》日：‘白公其徒微之。’”[4]（P37）《尔雅·释诂下》云：“隐、匿、蔽……微也。”[5]（P37）可见“微”字本就具备隐讳、隐微之义。《说文解字》所言“白公其徒微之”出自于《左传·哀公十六年》这[6]（P1693），载叶公派箴尹固攻打白胜，“白公奔山而缢，其徒微之。”杜预注日：“微，匿也。”孔颖达《正义》引郭璞注日：“微，谓迷藏也。”白胜兵败后逃至山上，自缢而亡，他的部下便把他的尸体藏匿起来，因而叶公“生拘石乞而问白公之死焉”，即活捉并追问石乞白胜尸体之所在。又如《周易·系辞下》云：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”[1]（ P582）这里，知晓“微”“彰”“柔”与“刚”是对君子提出的四点要求。“彰”即彰显，意即明显的事物，“微”则与“彰”相对，意为隐晦的、深奥的、难以发现的事物。由此，“微”字本身即具备了隐约、隐藏的意义，《春秋》之“微言大义”也就内蕴了“隐”的特征与含义。
孟子云：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”[7]（P116）孔子于周政衰落之际出任鲁司寇代行相事，然“诸侯害之”“大夫雍之”[8]（P3297），于是以《春秋》评判鲁国242年间历史的是非善恶，以此规范天下人的行为。而《春秋》能够有如此威力，正是由于其中有圣人之“微言”。《公羊傳·定公元年》据经文“元年，春，王。”而传日：“定、哀多微辞。”[9]（P544-549）这里的“微辞”即“微言”，意指《春秋》之定公篇、哀公篇多有隐微不明的言辞，隐讳、回避之处尤多，因昭、定、哀三公为孔子及其父辈所见之世，为避免祸及自身，孔子便以“微辞”喻其贬义，即为何休所言的“上以讳尊隆恩……下以辟害容身……作微辞以辟其害，亦是谨慎之甚”。以《定公元年》经文为例，孔子在此未言及“正月”，《公羊传》对此释日：“正月者，正即位也。定……即位后也……昭公在外，得入不得入未可知也。曷为未可知？在季氏也。”可见“正月”是正规的即位时间，《隐公元年》传文亦载：“何言乎王正月？大一统也。”[9]（P9-1O）“季氏”，季友后裔，亦称季孙氏，史称“三桓”之一，世代相继专擅鲁国行政大权。昭公被季氏驱逐多年而客死于晋国乾侯，其遗体能否进入鲁国，决定权仍在季氏。此时，定公“犹微弱，不敢逆其父丧”，且依据周礼，昭公出奔，鲁国当绝，定公本不能继承其位。因此，直到“夏，六月，癸亥”（廿一）之日，昭公的遗体从乾侯运回，“戊辰”（廿六）之日，将昭公的灵柩放置于殿堂两个楹柱之间，然后“（定）公即位”。何休云：“即位在正月之后，是以无正月然，故得谓之微辞。”可见，孔子不书“正月”即是为昭、定之世避讳，这种“微辞”“微言”即寓有隐晦而幽深的内涵。在今文学家看来，孔子所倡之“大义”本就寓于《春秋》之中，并借隐晦的“微言”予以阐述。正如刘勰所言：“婉章志晦，谅以邃矣”，“观辞立晓，而访义方隐。”[10]（P28）《春秋》记事而不记言，孔子在记录史实的文本内容中蕴含褒善贬恶之义，这即是后人所谓的“文外之旨”“意在言外”。
在“微言”这种隐晦表达的基础之上，《春秋》“大义”经过经学家的不断阐发，其超出文本而隐藏的“正名”思想得以宣扬，“春秋笔法”的经学地位亦由此形成。《春秋·隐公元年》载：“三月，公及邾娄仪父盟于昧。”《公羊传》设自问自答言：“仪父者何？邾娄之君也。何以名？字也。曷为称字？褒之也。曷为褒之？为其与公盟也……此其为可褒奈何？渐进也。”[9]（P13-14）邾娄是位于鲁国附近的小国，仪父为邾娄国国君，名克，字仪父。《春秋繁露·爵国》篇引《公羊传·庄公十年》文而言：“氏不若人，人不若名，名不若字：凡四等，命日附庸，三代共之。”[11]（P287）可见《春秋》对附庸小国的称呼，自上而下分为称字、称名、称人、称氏4个等级。邾娄国未受命于天子，按其地位，其国君本来只能以名称呼，而此处表字来称呼他，是褒奖仪父与鲁国结盟。《左传》亦“日‘仪父’，贵之也”[6]（P49），以示尊敬之意。“渐进”，即逐渐进步，指邾娄国日渐去恶向善、王化日深。《春秋》据鲁，故视小国或夷狄与鲁结盟为其“渐进”的表现，而邾娄国又是入《春秋》后第一个与鲁国结盟的国家，因而在此特别褒奖之。反之，如《左传·宣公十一年》载：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”《公羊传》云：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。”[9]（P347）可见，经文所言“楚人”即为楚庄王，名旅。夏征舒，陈国大夫，弑杀陈灵公而篡位自立。由于楚庄王既非天子之命，又非方伯之位，却去别国讨伐罪人，故孔子贬其称呼为“楚人”。但这种反对仅仅是文辞上的反对，在上无圣明天子、下无一方诸侯之长的情况下，对待“臣弑君，子弑父”的无道之事，天下诸侯如有实力，亦可进行讨伐。《谷梁传》云：“此入而杀也，其不言人何也？外征舒于陈也……明楚之讨有罪也。”范宁注云：“表征舒之悖逆，楚子之得正。”[12]（P201）显然，楚王必是先入陈国而后杀夏征舒，但孔子不言入陈，是由于夏征舒弑君有罪，故将其排斥在陈国之外，以表明楚王讨伐的是有罪之人。实际上，这也是孔子“政者，正也”[13]（P130）王道教化思想的隐喻。 综上，“春秋笔法”的“微言”本身即寓有隐晦、隐微之意，恰与隐喻思维及其言说方式相融相通，而“大义”的阐释过程正是彰显《春秋》文本内蕴之隐喻的过程。董仲舒在《春秋繁露·精华》中言：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”[11]（P106）这位《公羊》学大师以“无达辞”为《春秋》经文文本内容的基本特征，并由此建构了以“微言大义”为核心的阐释学命题，含蓄幽远、回昧不尽的隐喻亦成为中国美学家与文学批评家们不断追求的艺术旨趣，这也是中西方文论的差异之一。长期以来，西方文论忽视读者及其阅读接受对文学研究的意义。直至20世纪阐释学和接受美学的兴起，批评家们开始尝试从读者理解与接受的角度研究文学的方法，从而实现了从“作者中心”向“文本中心”再向“读者中心”的转向。英伽登以文学作品为一种被表现的客体，其中包含许多“未定点”和“空白”，需要读者在阅读过程中通过意向性活动来填补这些空白，实现文学作品的“具体化”与“现实化”。伽达默尔以“视界融合”的阐释学眼光，在沉郁的隐喻中看到了某种并非直接存在于艺术现象本身的深刻含义：“某个流传下来的文本成为解释的对象，就已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。”[14]（ P475）伊瑟尔则将唤起读者填补空白、连接空缺、更新视域的文本结构称为“文本的召唤结构”。以阐释学和接受美学理论来审视《公羊传》《谷梁传》二传对《春秋》“微言大义”的阐发，《春秋》中的“微言”由“隐”而具备了诸多可供阐释的空间，因而二传对“大义”之“喻”的阐发显然是合理且必要的，这是作为文化话语的“春秋笔法”所体现出的隐喻品格。当然，我们必须承认，由于《春秋》阐释空间的普遍性与无限性，《公羊传》《谷梁传》二传及董仲舒等人对孔予之“义”的发挥确有牵强附会、断章取义之处，这也是“春秋笔法”隐喻思维与言说方式所造成的文本阐释过程中不可避免的“误读”现象。
二 《春秋》义例
与《公羊传》《谷梁传》二传着重阐发《春秋》之“微言大义”不同，《左传》则将《春秋》之事更为详备地记载下来，秉持“春秋笔法”以叙写史实经过，总结并归纳《春秋》义例，故《左传》与《春秋》犹如“衣之表里，相待而成”[15]（P132），其对于研究“春秋笔法”的意义可见一斑。《左传·成公十四年》日：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汗，惩恶而劝善。”[6]（P765）晋杜预在《春秋左氏经传集解序》中将这五点归纳为“为例之情有五”[6]（P18），并进行了更为细致的阐发，“春秋五例”由此得名。显然，第四例“尽而不汗”指向的是《春秋》叙事的实录精神，所谓“直书其事，具文见意”，杜预注云：“不为之隐……以见讥义”[6]（P15），即不加隐晦地讥讽违背周礼之事，故与《诗经》铺陈直叙之“赋”相近相通，并不具备本文所要研究的隐喻特征，不再赘述。
“一日‘微而显’，文见于此，而起义在彼。‘称族，尊君命;舍族，尊夫人’，‘梁亡’、‘城缘陵’之类是也。”以上三例分别出自《成公十四年》《僖公十九年》与《僖公十四年》，均为“辞微而义显”[6]（P18）之事。《春秋·成公十四年》载：“秋，叔孫侨如如齐逆女……九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐”[ 6]（P765），讲叔孙侨如奉君命前往齐国迎娶夫人姜氏归国一事，叔孙为氏族名。《左传》云：“称族，尊君命也……舍族，尊夫人也。”[6]（P18）可见，人物的称谓随所尊重对象的转变而转变，在名前冠以氏族“叔孙”是由于侨如奉君命迎亲，而迎接夫人姜氏归国，为表示对国君夫人的尊重，故去掉了氏族尊称。这种行文间细微的差异实际上反映了儒家所崇尚的礼乐文化。《左传·僖公十九年》经文篇末言：“梁亡。”[6]（P393）《左传》云：“不书其主，自取之也。”[6]（P395）《公羊传》《谷梁传》二传皆云：“自亡也。”[9]（P241）《春秋》共记载了52个遭遇灭国的国家，均为诸侯兼并的结果，唯有梁国，孔子并未言及是何国将梁国灭亡的，而是暗喻其因国内民众造反而亡，意在讥讽批判梁王荒淫无耻、好大喜功的恶行。《左传·僖公十四年》载：“春，诸侯城缘陵。”《左传》云：“诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙也。”[6]（P369）《公羊传》载，杞国遭徐国、莒国胁迫而迁都至缘陵，在“上无天子，下无方伯”的情况下，齐桓公未能挽救杞国灭亡之颓势，故此为桓公之耻辱，因而经文“不言徐、莒胁之”[9] （P228），亦不言为何、由谁而筑城，实是在为齐桓公隐讳，讽喻齐桓公德行逐渐走向衰微、诸侯们纷纷蠢蠢欲动的局势。故《谷梁传》云：“日‘诸侯’，散辞也。”[12]（Pl69）综上三例，“微而显”讲求的是言近而旨远的弦外之音，这种“文见于此，而起义在彼”文笔特征的形成以“文”与“义”的内在关联性及相似性为依托，凸显了“春秋笔法”文辞精微而表意明显的特点。这种暗含讽谏、含蓄委婉而隐中见义的言说方式，使曲折迂回的“春秋笔法”在蕴含言外之意的同时，又暗寓褒贬于其中，成为中国古人所崇尚与遵循的重要话语言说方式之一，也是“春秋笔法”隐喻特征的具体体现。
“二日‘志而晦’，约言示制，推以知例。参会不地、与谋日‘及’之类是也。”[6]（ P18-19）桓公二年，“公及戎盟于唐。冬，公至自唐。”[6]（P135）《左传》释之日：“修1日好也。”[6]（ P150）所谓“旧好”，即《左传·隐公二年》所载“春，公会戎于潜……秋八月庚辰，公及戎盟于唐”[6]（P63-65）之事。可见，早在鲁隐公时期，为加强惠公时与戎人建立的友好关系，隐公即与戎结盟。传文又言，记录两国国君的会盟之事时，应仅载其会盟地点，此为“让事”，即表示谦让，互不称盟主;而记录三个或更多国家的国君会盟之事时，则需在去他国时记载会见的地点，若他国国君前来便仅载会盟，此为“成事”，即因盟主在会前已经确定，各国国君仅仅是去完成会盟。桓公和戎为重修旧好而会盟，因而二人互相推让，“莫肯为主”[6] （P152）。又如宣公七年，“公会齐侯伐莱。”《左传》云：“不与谋也。凡师出，与谋日及，不与某日会。”[6]（P615）所以，在关于出兵问题的表述上，“会”表示事先并未参与策划而被迫出兵，反之则称为“及”。可见，在记载历史事件的行文过程中，仅用一个字便可叙写诸多隐藏的深意。同时，表述方式上细微的差异与变化更是暗指了不同的社会制度与规范，显然是一种政教化的隐喻表现，这一话语特征也为后世诸家所推崇与继承。 “三日‘婉而成章’，曲从义训，以示大顺。诸所讳辟，璧假许田之类是也。”孔颖达释之云：“谓屈曲其辞，有所辟讳。”[6]（P19）可见，本例主要是指《春秋》中“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳”[9]（P192）的“讳书”笔法，即以委婉曲折的言辞叙事，从而达到为尊贵的人、亲人和贤德的人避讳的目的。《春秋·桓公元年》载：“郑伯以璧假许田。”《左传》云：“为周公、枋故也。”[6]（P131-132）可见，经文所言“假”，即“借”，实为以璧玉“交换”。依周礼，“有天子存，则诸侯不得专地”[9]（ P68）。许田是鲁国朝见周天子时居住的小城，枋田则是周天子赐予郑国国君以作陪同天子祭祀泰山之用。天子在上，故诸侯本不可擅自处置土地。然而至隐公、桓公之时，周礼崩坏，“鲁不朝周，王不巡守”，许田、枋田“皆无所用”，于是鲁、郑二国“因地势之便，欲相与易”，枋田较之许田稍显薄弱，故郑国加之以璧玉，“以易许田”。孑L子则出于维护周礼的角度，言“假”即为避讳诸侯求取周天子之土地，而并非是永久的交换，以表恭顺之辞，从而“掩恶扬善”，以期“垂训于后”[6]（P19）。客观上看，作为一种婉转的表达方式，避讳是春秋时期话语言说的必然选择，而其本身即是一种隐喻的言说方式，体现了中国传统文化在“君君、臣臣、父父、子子”[13]（P129）的社会氛围中所形成的含蓄而温婉的特点。因此，对于避讳这种隐喻性话语的诠释与解读也是正确理解“春秋笔法”的应有之义。
“五日‘惩恶而劝善’，求名而亡，欲盖而章。书齐豹盗、三叛人名之类是也。”[6]（P20）昭公二十年，“盗杀卫侯之兄絷”[6]（P386），这里的“盗”指卫国司寇齐豹。“贱者穷诸盗”[6]（P314），齐豹虽身居高位，但却阴谋作乱，杀害了卫灵公的同母兄公孟絷，故称为“盗”，足可见孔子对齐豹的贬抑态度。“三叛人名”是为以三件事：襄公二十一年，“邾庶其以漆閭丘来奔”[6]（P448）;昭公五年，“莒牟夷以牟娄及防兹来奔”[6]（P482）;昭公三十一年，“黑肱以滥来奔”。《左传》云：“邾黑肱……贱而书名，重地故也。”[6]（P1521）依周礼，“大国三卿，皆命于天子”[16]（ P350），故邾娄、莒等小国皆无周天子任命的大夫。庶其、牟夷、黑肱等本身份低微，此处孑L子却以大夫书例记载其名，正是出于“重地”的缘故，“以惩不义，数恶无礼，其善志也”[6]（P521）。作为“春秋笔法”的最终目的，“惩恶而劝善”集中体现了孔子的教化隐喻，也是儒家政治理想的永恒追求与寄托。刘勰在《文心雕龙》中云：“五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”[10]（P20）“春秋笔法”以“隐义”的方式形成了“藏用”的旨趣，显然与隐喻言说的特征及功用相一致。
综上所述，“春秋五例”是“春秋笔法”的重要内涵之一，其中的“微而显”“志而晦”“婉而成章”“惩恶而劝善”4例明显反映出隐喻的思维方式及言说特征，使“春秋笔法”往往呈现出文在此而意在彼的特点，同时又暗寓褒贬于其中，从而成为中国古人所崇尚与遵循的典范。
三 史蕴诗心
自古以来，中国的文学观念中始终贯穿着文史不分的传统。孟子最早对《诗》与《春秋》的诗史关系进行了阐述：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作……孔子日‘其义则丘窃取之矣’。”[7] （P148）朱希祖释之日：“《诗》主美刺，而意在言外;《春秋》主褒贬，若就一辞一句观，而不比例以相考较，亦不能得其言外之意也。由此言之，《春秋》由《诗》出，彰彰明甚，谓为历史文学。”[17]（P28）钱钟书先生在《谈艺录》中将这种诗史关系概括为“史蕴诗心”[18]（ P363）。
其一，《春秋》与《诗经》在文辞上有着相似的比兴寄托。《说文解字》云：“比，密也。二人为从，反从为比。凡比之属皆从比。”[4] （P166）“兴，起也，从舁从同。同力也。”[4]（P54）可见，“比”字本意中即蕴含了以彼物比此物的拟喻连属之意，与其“借物为喻”的美学意义一脉相承。而“兴”字造字则谓共同举起，经后世学者的不断考证，这一造字形式与祭祀内容密切相关，其本义即为“兴祭活动中的供牲和舞蹈”，指“多人供牲于盘并集体起舞”[19]（P94）。因而在《诗经》中，原始意象便成为这种祭祀之“兴”的体现。例如，“鱼、桑、雨等均为常见的生殖崇拜之‘象’”[20]（ P17），就属于承载了上古时期图腾及生殖崇拜的隐喻。随着社会生产力水平的提高和人类文明的发展，“兴”的内涵也发生了转移。“比”“兴”作为美学范畴的出现最早见于《周礼·春官》：“大师……教六诗：日风，日赋，日比，日兴，日雅，日颂。”[21]（P1842）《毛诗序》将之命名为《诗》之“六义”，这是从诗的创作角度而言的，与孔子论《诗》“可以兴”的鉴赏概念是不一致的。“兴”的美学含义便与祭祀话语相疏离，而具有感发、兴起之意，是因某物之触发而引出所要叙写之物的创作手法，即“因物起兴”[22]（P80）。自汉代以来，经学家、文学家不断对“兴”进行解读与阐释，在“引类譬喻”的基础上，为“兴”赋予了“兴寄”“寓托”的含义。西汉毛亨在《毛诗诂训传》中指出，《诗》之“兴辞”共116篇，并将“兴”释为两种不同但统一的意义：“一是发端，二是譬喻。”[23]（P239）郑玄则认为，此116篇“兴辞”皆有其思想寄托：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”[21]（P1842-1843）经过郑玄的阐发，“比”‘兴”成为了以隐喻言说来表现义理内涵的途径，使“兴”完全远离了其祭祀本义与美学含义，而具有了“触物圆览”的功能。作为中国古代第一篇专门论述“喻”的理论性文章，刘勰在《文心雕龙·比兴》篇中揭示了“比兴”形成的原因和基础：“‘兴’之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大……‘比’之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。”[10]（P326-327）在刘勰看来，比喻包含“比”和“兴”两种表现手法。“兴”的修辞，措辞婉转而自成结构，又能以小见大，从而托物喻意;“比”的修辞，则是表现为其取喻本体的不确定性，实际上仍是一种寄托遥深的隐喻表达，较之比喻则更为曲折幽隐。因而从某种意义上来说，“比兴”即是一种隐喻，也是《诗经》韵味无穷、成为百世经典的原因之一。通过联想、想象、隐喻、象征等方式，《春秋》体现出隐约而含蓄的特征，这实际上是“春秋笔法”与《诗经》之“比兴”相似的审美呈现。 其二，如王应麟所言：“《诗》《春秋》相表里，《诗》之所刺，《春秋》之所贬也。”[24]（P718）出于对世衰道微的担忧以及对恢复周礼、匡扶正道的迫切要求，孔子及其门下弟子十分重视以礼乐文化为主导的褒贬正义，加之孑L子删订鲁史而修《春秋》，是非善恶皆由其本人加以判断，因而《春秋》之褒贬与《诗经》之“可以怨”实为一脉相承，即为孔子所“窃取”之“义”。《毛诗序》云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”“风化、风刺”，郑玄注言二者“皆谓譬喻”，“谲谏”则为“不直谏”;孔颖达云：“刺诗者，以诗之作皆为正邪防失。”[25]（P4-14）可见，以风为教的譬喻与讽谏亦是一种曲折委婉的隐语表达，《诗经》的教化功能正是通过其深层隐喻内蕴而得以展开，也使得中华先民的隐喻思维得以显现。在此基础之上，孔子将《诗》之道义寓于《春秋》之中，而使“乱臣贼子惧”[7]（P116），同时宣扬其君君、臣臣、父父、子子[13]（P129）伦理规范的诗教主张，最大限度地阐发儒家伦理价值取向。正是出于“史蕴诗心”的“春秋笔法”，尽管身处春秋杂乱的时代，孔子所写出的历史仍是一个统一体，在此之内更寓有一番特殊精神[26]（ P25）。可见早在先秦时期，隐喻便成为了中华先民话语言说过程中常用的修辞方式，诸子对隐喻的生成、形式及使用技巧等方面进行了积极的探索。不仅时常近身取物、以己为喻，更是将隐喻作为阐释百家政治理念与学说的手段。究其根源，修辞意义上隐喻言说的形成仍是受蕴含于先民意识中的隐喻思维影响，从而使隐喻概念实现了从修辞学领域转向阐释学领域的过渡。
综上所述，“春秋笔法”呈现出与《诗》之比兴美刺互为表里、相融相通的特质。因此，《春秋》之史蕴诗心构成了“春秋笔法”作为儒家诗性话语建构方式的隐喻，也是造成这一记事书法尚简与曲笔的思维及文化根源，亦与《周易》“言——象——意”的思维模式相一致。孔子以“春秋笔法”寓“隐”之“象”于“言”辞之中，又以“喻”之“意”对其所“隐”加以阐发，从而彰显其褒贬精神。这也就不难理解，为何后世文学家、思想家、文论家常选择从《周易》与《春秋》中寻找文学创造与批评的法则。
四 结语
先秦古人为义理或情意寻求物化的诗性载体与象征，从而建构了言近而旨远的文化特性，而此种言说方式即是维柯所谓“诗性的智慧”。在维柯看来，诗性智慧的基本方式在于以己度物的隐喻，隐喻是诗性逻辑的重要定理之一。他说：“最初的诗人们就用这种隐喻，让一些物体成为具有生命实质的真实物，并用以己度物的方式，使它们也有感觉和情欲。”[27]（ P207）可见，在卡尔·雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，最初的东西方文化皆不约而同地选择对周围环境作出以诗性智慧为内蕴的隐喻表达。而随着中西文明的不断进化，西方人最初的诗性思维逐渐走向哲学化、逻辑化的理论言说，中国这一“诗的国度”则延续了“原始”人类的诗性智慧。因而相对于西方阐释学，我们的古典阐释传统起源于中华先民在文化经典中探求圣贤思想的愿望[28]（P9）。
“春秋笔法”在今文经学家的不断阐释之下确立了其崇高的经学地位，成为中国历代文人永恒的艺术追求，从而影响了中国文论、史学、诗学、叙事文学等诸多方面，因而对于“春秋笔法”这一理论范畴的研究不仅在于对其写作体例及史学价值的不断挖掘，更涉及话语言说与意义建构的理解与生成等多个维度。由此观之，对“春秋笔法”隐喻品格的探析显然将为中国本土隐喻理论的建构添砖加瓦。同时，鉴于儒家文化在中国两千多年的统治地位以及儒家话语言说方式在中华文化的语言实践中的重要作用，以“春秋笔法”的隐喻为突破口，深入挖掘并阐释儒家传统文化话语理论资源，对于整合中华文化特色、重构中华文化话语显然具有重要的学术与现实意义。
参考文献：
[1]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2007.
[2]张甲子.先秦诗文隐喻与文学功能[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2015（1）.
[3]叶瑛.文史通义校注[M].北京：中华书局，1994.
[4]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2014.
[5]邢呙疏.尔雅注疏[M].郭璞，注，北京：北京大学出版社，1999.
[6]春秋左传正义[M].杜预，注，北京：北京大学出版社， 1999.
[7]杨伯峻，孟子译注[M].北京：中华书局，2015.
[8]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1963.
[9]公羊寿传[M].何休，解诂，北京：北京大学出版社，1999.
[10]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2013.
[11]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中华书局，1975.
[12]春秋谷梁传注疏[M].范宁，集解.北京：北京大学出版社.1999.
[13]朱熹，四书章句集注[M].北京：中华书局，2014.
[14]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：译文出版社，1992.
[15]严可均.全后汉文[M].北京：商务印书馆，1999.
[16]礼记正义[M].郑玄，注.孔颖达，疏.北京：北京大学出版社.1999.
[17]朱希祖，中国史学通论[M].北京：商务印书馆，2015.
[18]钱钟书，谈艺录[M].北京：中华书局，1984.
[19]刘怀荣.赋比兴与中国诗学研究[M].北京：人民出版社.2007.
[20]刁生虎，《诗经》“象喻”言说及其生成机制[J].浙江工商大学学报，2015（ 5）.
[21]孙诒让.周礼正义[M].北京：中华书局，1987.
[22]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，2016.
[23]朱自清，朱自清古典文学论文集[M].上海：上海古籍出版社.1981.
[24]王应麟.困学纪闻[M].上海：上海古籍出版社，2008.
[25]毛詩正义[M].毛亨，撰，郑玄，笺.孔颖达，疏.北京：北京大学出版社，1999.
[26]钱穆.中国史学名著[M].北京：九州出版社，2015.
[27]维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，2012.
[28]赵一凡，西方文论关键词[M].北京：外语教学与研究出版社.2016.
转载注明来源:https://www.xzbu.com/1/view-14837661.htm
