亲亲仁民，万物一体

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　　孔子之学，高明广大，气象万千，而其根本核心却是一“仁”字，故儒学虽浩瀚无涯，彻上彻下，却可一言以蔽之，曰“仁学”。如果把孔子建构的“仁学”，比作一座骏极于天的巍峨大厦，那么，其赖以拔地而起、卓然挺立的基础不是别的，就是——“爱”。“孝悌”是“爱”，“忠恕”是“爱”，“仁”当然更是“爱”。“仁”之与“爱”，密不可分，水乳交融，但又有着大小、高下、深浅、厚薄、广狭、久暂之别，需要仔细体察和分辨;而“仁爱之道”，作为“夫子之道”最为本质的内容，尤须经之营之，大书特书。
　　为何说仁爱之道“最为本质”呢？盖因涉及人我关系的“孝悌…‘忠恕”之道，皆与“仁爱”有关，皆是以仁爱为根本而开出的伦理之花。如果说，“孝悌”适用于家族内部，属于“亲情伦理”;“忠恕”适用于各种人际关系，属于“社會伦理”;那么，“仁爱”则不仅适用于人我、群己关系，亦且适用于心物、天人等一切关系，故其可谓“宇宙伦理”。可以说，“仁爱之道”在空间上无远弗届，在时间上无始无终，弥漫于天地六合之间，流贯于往古来今之际，体现了原始儒学在本体论、宇宙观、人伦与人道、天理与物理等诸多问题上的总体性认知和形上学思考。
　　“仁”的内涵与外延
　　“仁”作为一个概念，极抽象又极精微，理解起来颇不容易，需要调动丰富的情感体验和复杂的智力判断才能渐次领会和体认。在《论语》中，“仁”字共出现109次，正面论仁者有之，反面论仁者有之，给仁下定义者有之，描述仁之表现与规模、效用与境界者有之，林林总总，不一而足。凭借这种“横看成岭侧成峰”的全方位、多角度的论说与阐发，孔子仁学的内涵与外延才得以渐次显影与廓清。下面我们简要论之。
　　（一）“仁”是“人”的本质规定性
　　究竟何谓“仁”？结合经典中的用例可知，“仁”字略有三义。一曰“爱”。如《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”二曰“亲”。《说文解字》：“仁，亲也。”又《国语·晋语一》：“爱亲之谓仁。”三曰“人”。在《论语》中，“仁”字常与“人”字互训。如《论语·里仁》篇“观过，斯知仁矣”，《雍也》篇“井有仁焉”，《微子》篇“殷有三仁焉”，皆是。这里的“仁”，音、义均与“人”同。故《中庸》第二十章说：“仁者，人也。亲亲为大。”郑玄注云：“人也，读如相人偶之人。”“相人偶”即人与人相互亲敬之意。又孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）这在训诂学上，属于同音互训。
　　据此可知，“仁”是“人”的本质规定性。正如坚果皆有内核，其内核皆被称作“仁”，如桃核有仁，杏核有仁，花生有仁;同理，“人”的内核也是“仁”（即仁心善性）。人而无仁，则不能称其为人。“仁者，人也”这一命题，从语法或语言形式上看，是用“人”来规定“仁”，而从思想内容和实际效果来看，则是用“仁”来规定“人”。仁的概念，可以说是孔子对人之本质属性的深刻发现和重新厘定。在郭店竹简中，“仁”字被写成“悬”，也在提示我们“仁”是一种“身心一如”的生命状态。失去这种状态，就是所谓“麻木不仁”。正如徐复观所说：“仁的第一义是一个人面对自己而要求自己能真正地成为一个人的自反自觉。”就此而言，“仁者人也”的命题，实与作为中华文化之始基的“人禽之辨”密切相关。朱熹说：“仁者，人之所以为人之理也。”换言之，仁心善性是人之“自别于禽兽”的根本所在，“人而不仁”，不啻禽兽虫豸，简直可以被“开除人籍”了！
　　沿波讨源，孔子的仁学实与周公创制的礼乐文明一脉相承。作为原始儒学的源头，周公的一个伟大贡献便是“制礼作乐”，由此奠定了华夏文明的上层建筑和治理基础，使周王朝得以绵延八百余年。然而，平王东迁之后，周天子大权旁落，名为“天下共主”，实际只是一“虚君”，各国诸侯各自为政，恃强凌弱，是非锋起，纷争不断，王道治理遭遇到了来自霸道的严峻挑战。孟子对当时的描述是：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑君者而有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）这就是所谓“礼坏乐崩”。孔子生此乱世，忧心天下，他发现，仅靠外在的礼乐无法挽回世道人心的崩坏，唯有唤起每个人天赋具足的“仁心善性”和道德良知，方能真正使周公开创的礼乐文明得以落实和恢复，否则，礼乐只能成为野心家、阴谋家冠冕堂皇的粉饰、倒行逆施的工具，而礼乐的真精神势必荡然无存！
　　《论语·八佾》篇第三章载：
　　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
　　此章对于我们理解“仁”的内涵十分关键。孔子言下之意，礼乐虽好，终究外在于人的道德生命，若没有内在的仁心、仁德、仁性，礼乐演习得再好，也都是虚文伪饰，甚至还会做出僭越非礼之事。如《论语·八佾》篇前两章，分记季氏“八佾舞于庭”和“三家者以雍彻”，这种“以礼僭礼”行为，正是以“人而不仁”为前提的。孔子显然认为，仁为礼乐之本，无仁不礼，无仁不乐。这与《礼记·儒行》“礼节者，仁之貌也;歌乐者，仁之和也”的说法，如出一辙。
　　要言之，周公制礼，孔子弘仁。孔子开创的“仁学”，使周公开创的礼乐文明由外而内，进一步精密化、内省化、道德化，这在中国文明史上无疑是一次伟大创举，标志着华夏文明由礼乐文明进入到道德文明阶段。而且，“仁者人也”“人而不仁，如礼何？”这样的表述，一正一反，一内一外，等于给“人”下了一个定义，也为独具中国特色的“人性论”奠定了基础。日本学者佐藤贡悦说：“孔子着眼于人性，树立了以人为根干的道德说，将人从隶属于人格神的‘天’中解放出来，以中国思想史上伦理道德说的确立而言，可以说跨出了伟大的第一步。”郭沫若亦认为这是“人的发现”，的确不无道理。
　　（二）“仁者爱人”
　　既然“仁”是“人”的本质规定性，那么在具体的生活实践中，究竟怎么做才能实现“仁”的价值呢？孔子的回答斩钉截铁，就两个字——“爱人”。《论语·颜渊》篇载：
　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”
　　这是孔子对“仁”的精彩解读。在此基础上，孟子提出了“仁者爱人”说： 　　仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。（孟子.《离娄下》）
　　如说“仁者人也”揭示了“仁”是人的“本质规定性”，“仁者爱人”则宣告了“仁”的“行动纲领”。前者主“静”，可谓“人之性”;后者主“动”，可谓“性之情”。“仁者人也”是说，只要是人，必具仁心和仁性，必是天地间一个自给自足、自觉自洽的道德生命;“仁者爱人”则是说，每一道德生命绝非孤立存在，必须与其他道德生命发生关系，形成互动，相亲相爱，才能使其内在的生命之光得以开显和敞亮。此即孔子所谓“德不孤，必有邻”。
　　“仁”字的结构，“从二从人”，说明“仁”之价值，必得在人我关系的互相对待中始能彰显。《国语·周语下》说“言仁必及人”，盖即此意。《论语》中孔子多次谈及“爱人”。如：“道干乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）“君子学道则爱人。”（《論语·阳货》）又，《国语·周语下》说：“仁，文之爱也。”“爱人能仁。”董仲舒《春秋繁露·仁义法》说：“仁者，爱人之名也。”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”凡此种种，皆可为“仁者爱人”之注脚。
　　很多人认为“博爱”的理念来自西方，其实不然。孔子说“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），“泛爱”其实就是“博爱”，是由“爱人”到“爱众”。子夏说“四海之内皆兄弟”，孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是“泛爱众”的具体表现。而且，汉语的“博爱”一词，也在汉代就已出现。汉代大儒董仲舒就说：“先之以博爱，教以仁也。”（《春秋繁露·为人者天》）刘向《说苑·君道篇》载师旷云：“人君之道，清净无为，务在博爱。”中唐韩愈在《原道》一文中干脆说：“博爱之谓仁。”今河南有一县，名“博爱”，亦其证也。
　　不过，根据儒家“爱有差等”的原则，“泛爱”也好，“博爱”也罢，必须以“爱人”为中心和前提，不能“爱物”更甚于“爱人”。《论语·乡党》篇载：
　　厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。
　　或以为孔子“不问马”，乃不爱马，只爱人。此话说对了一半。须知孔子问人，盖第一时间之举动，正可见“仁者爱人”之义。朱熹说得好：“不问马。非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”（《论语集注》）可见孔子不问马，乃因事有轻重缓急，爱有次第先后，必先推己及人，而后方可及物。试问，假如孔子先问“伤马乎”，不问人，则成何言语！又让人情何以堪？故《吕氏春秋·爱类篇》说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《淮南子·主术训》也说：“遍知万物而不知人道，不可谓智;遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。”可知“仁”是以“仁乎其类”或者“爱其类”为前提的，只爱物不爱人，绝不能称其为仁，今人有爱宠物甚于爱父母者，原则上皆不能谓之“仁”
　　再看《论语·八佾》篇载：
　　子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
　　此章又涉及仁与礼之关系。当时各国国君每月月初都要祭祀宗庙，行告朔之礼，须杀一头活羊作为祭品。鲁君偷懒，常派人代替他去祭祀。子贡认为，既然此一祭祀已形同虚设，不如免了宰杀活羊之礼，或许还可成就仁道。不料孔子却说：“赐啊，你心疼那只待宰杀的羊，我却心疼那快要被毁掉的礼啊！”言下之意，仁为礼之本，礼为仁之用。如祭祀祖先毫无诚敬，敷衍了事，甚至偷工减料，以假乱真，那祭祀岂不成了荒唐的儿戏？这说明，仁不仅表现为对活人的爱，同样也适用于“慎终追远”，若因爱羊而废礼，则“爱人之仁”又何从体现？此亦朱子所谓“贵人贱畜”之义。
　　（三）“仁民爱物”
　　话又说回来，虽然“仁爱”之道首先以“爱人”为前提，却并非不主张“爱物”。实际上，真能“爱人”者，必能“爱物”。《论语·述而》篇载：
　　子钓而不纲，弋不射宿。
　　孔子也钓鱼，但他不贪，故绝不用网捕鱼，“一网打尽”;孔子也射鸟，但他不忍，故绝不射正在睡觉的鸟，更不会“一窝端”！孔子宅心仁厚，及于鱼鸟，于斯可见。俗话说：“劝君莫打三春鸟，子在巢中盼母归。”正是人类“移情”于鸟兽的仁心流露。又，《礼记·檀弓下》载：“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也;敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖;于其封也，亦与之席，毋使其首陷焉。’”孔子能“埋马”“埋狗”，而不是宰杀食用，足见其仁心扩充，已经由人推及于狗马。
　　孟子继承孔子，亦有此仁爱之心。他说：
　　君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上》）
　　意思是：“君子对于天下万物，能关爱，但谈不上仁爱;对于百姓，能仁爱，但谈不上亲爱。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而关爱万物。”尽管孟子亦主张“博爱”，有“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）之说，但他仍然坚守儒家“爱有差等”的原则，并对亲爱、仁爱和关爱做了明细精当的区分。孟子说：“亲亲，仁也;敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）此即“亲亲”之义也。又说：“禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）此即“仁民”之义也。孟子还说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子-梁惠王上》）此又“爱物”之义也。类似说法亦见于《礼记·玉藻》篇：“君子远庖厨，凡有血气之类弗身践也。”或以为“君子远庖厨”乃虚伪之行，殊不知，此正“不忍人之心”，也即“仁心”的自然流露。相比鸟兽犬马，人固然是强者，但强者若一味贪残好杀，弱肉强食时毫无恻隐之心，便只是一虎狼猛兽，而不配称其为“人”，亦不足以言“仁”了。
　　这一“仁民爱物”的思想影响深远，后世儒家亦有精彩发挥。如董仲舒说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”（《春秋繁露·仁义法》）宋儒张载说：“民，吾同胞;物，吾与也。”（《西铭》）天下百姓，皆为我之同胞;世间万物，皆我可相与相亲之对象。唯有此一种大爱，张载才能说出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的豪言壮语！朱熹也说：“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。”“古人必由亲亲推之，然后及于仁民;又推其余，然后及于爱物;皆由近以及远，自易及难。”（《朱子学的》）朱子甚至说：“天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。”（《朱子语类》卷四）由此可见，“仁”之为物，真是至大无外，至小无内，弥漫于天地之间，纵横于古今之际，谓之“宇宙伦理”，信不虚也！ 　　二、仁者的表现与规模
　　关于“仁”的内涵与外延，大体已如上述。落实在具体的人身上，究竟何谓“仁者”？其表现与规模如何？欲明此义，还须结合经典，抉幽发微，抽丝剥茧，详加分辨。
　　我们知道，孔子虽提倡仁德，却从来不敢以仁者自居，有人以仁者圣人目之，孔子却说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）实则“为之不厌”近乎“智”，“诲人不倦”近乎“仁”，既仁且智，正孔子所以为“圣与仁”之证也。而且，《论语》一书中，孔子以“仁”许之者为数极少，检寻之下，不过伯夷、叔齐、比干、微子数人而已。至于评管仲“如其仁”，称颜回“不违仁”，虽以“仁”目之，总觉成色不够，有些勉强。可见，“仁”之为物，实在高不可攀，眇不可及，给人以“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之感！好在我们有经典。经典之为经典，就因为其中不仅有“文”，而且有“道”。刘勰说得好：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”（《文心雕龙·原道》）经典乃“明道”之文，孔子即“垂文”之圣。无孔子，则此文不彰，此道不明矣。下面我们结合《论语》所载孔子有关“仁”的言论，藉以探明“仁”之表现与规模，勾勒“仁者”之形象与气度。
　　（一）仁者不佞
　　“仁者不佞”，乃就言行而立论。孔子非常注重从言行中观察人、研究人。他发现，伶牙俐齿、口才太好的人，往往不可靠：
　　子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）
　　司马牛问仁。子曰：“仁者其言也切。”（《论语·颜渊》）
　　予曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·予路功
　　或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语·公冶长》）
　　以上诸例，无不以“言”论“仁”，其主旨皆可一言以蔽之：“仁而不佞。”因为对言语严重不信任，当“言语科”高弟子贡问君子时，孔子告诉他：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）“言语科”另一弟子宰予言行不一，时常“昼寝”，孔子总结说：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）既然言语如此不可靠，那究竟该怎样观察人呢？孔子主张：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉臾哉！人焉臾哉！”（《论语·为政》）你看，“所以”“所由”“所安”皆关乎“行”，而与“言”无关。
　　孔子还主张从一个人所犯的过错去了解他，说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）俗话说：“物以类聚，人以群分。”一个人所犯过失，常与其所处阶层、所接党类、所受之习染有关，观察其过失，其人便无处遁形。孔子还主张“放郑声，远佞人”，因为“郑声淫，佞人殆”。（《论语·卫灵公》）又曾说：“是故恶夫佞者！”（《论语·先进》）可见孔子对巧舌如簧的“佞人”和“佞者”，一向深闭固拒，毫不姑息。
　　那么，“仁者不佞”是否等于“仁者不言”，或仁者一定是笨嘴拙舌的呢？当然不是。孔子之学看似零碎，实则颇有系统。孟子说：“仲尼不为已甚者。”（《孟子·离娄下》）就是说，孔子绝不干过头的事，绝不说过头的话。读《论语》你会发现，孔子某一句话可能带来的逻辑破绽，一定会在另一句话中得到修补。比如，孔子一方面指出“巧言乱德”（《论语·卫灵公》），似乎“德”与“言”风马牛不相及;但另一处孔子却说：“有德者必有言，有言者不必有德。”（《论语·宪问》）也就是说，真正有德的仁者，一定是含章内映，潜德流光，自然会有嘉言善语，只不过仁者绝不以卖弄口才为能事，更不会以花言巧语瞒天过海，欺世盗名！孔子本人便是一“仁者”，却拥有极高的语言表达能力，不仅其脱口而出的许多话都成了流传千古的“至理名言”，而且做到了“言忠信”和“修辞立其诚”。可以说，“仁者不佞”的孔子，真正达到了《左传》所谓立德、立功、立言“三不朽”的境界！
　　（二）仁者不忧
　　如果说，“仁者不佞”是对仁者言语方式的外部观照，“仁者不忧”则是诉诸仁者心境的内部聚焦。孔子曾对子贡说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”（《论语·宪问》）另一处，孔子又说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）类似的表述还有：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不怨天，不尤人”;“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”;“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”;“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”;“在邦无怨，在家无怨”;“子之燕居：申申如也，天天如也”;以及孔子夸奖颜回所说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”似此，皆可見安贫乐道、无忧无虑、无怨无尤、无往不乐的仁者境界。这也正是宋儒所说的“孔颜乐处”。
　　何以仁者能不忧？窃以为原因有二：一是“内省不疚”。《论语·颜渊》：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”又，《礼记·中庸》云：“故君子内省不疚，无恶于志。”二是“乐天知命”。《易·系辞上》曰：“乐天知命，故不忧。”《论语·尧日》篇子曰：“不知命，无以为君子。”孔子五十而知天命，六十而耳顺，正“不忧不惧”之仁者境界。而孟子的“君子三乐”中，亦有“仰不愧于天，俯不怍于人”的自陈，其实也是仁者所以能“不忧”的充要条件。
　　当然，“仁者不忧”并非“仁者无忧”。孔子说：“人无远虑，必有近忧。”（《论语·卫灵公》）又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）由此可见，所谓“仁者不忧”，其实是不为一己之私的忧患所困扰罢了。孟子也说：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。……非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）“终身之忧”即是“远虑”，“一朝之患”便是“近忧”，君子即使有“一朝之患”，也完全可以忽略不计，故能做到“不患”，也即“仁者不忧”。
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