韩非之民众观试析
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作者: 王 锐
摘要 民众观是韩非政治思想中的一个重要内容。韩非凭着他对人性的认识，认为民众趋利避害，无知无识所以会成为专制政治的障碍，于是就主张用各种手段严格的控制民众。并且利用民众，让民众都参与到“耕战”的行列，为统尊者服务。对于难以控制、不于统治的群体要坚持铲除，甚至主张鼓动民众相互告密以达此目的。研究他的民众观的得与失，在今天有着很强的现实意义。
关键词 韩非；民众观；政治思想
作者简介 王锐，华中师范大学历史文化学院2006级本科生，湖北 武汉 430079
中图分类号 K03 文献标识码 A 文章编号 1672―2728(2008)08―0123―06
韩非是法家集大成的人物。他所处的时代，法家之学已广为流行，“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之”。可见法家学派的盛况。韩非在这样的学术背景下，对法家的许多观念进行了总结、检讨，并系统地阐述了自己的政治思想。民众观――即对民众的系统认识与分析，以及如何对待民众、处理和民众的关系便是其中一个重要的组成部分。战国时期的统治者们所面对的最大的政治对象就是民众，能否解决好民众问题，直接关系到一个诸侯国的兴衰存亡，当时的各学派都对民众问题进行过系统的讨论：如墨家主张“兼爱”、“非攻”，以保障民众的生存，使之不受战争的伤害，主张“节用”、“非乐”，以保障民众生活的物质基础，反对君主的过分剥削；儒家的孟子强调“民本”，持“民贵君轻”之议，反复在各国统治者中间进行着宣传；道家面对当时摒弃礼义、纷争不已、民死丘壑的时代，主张民众返朴归真，回到“小国寡民”的原始生活中去，以此来“无为而治”。而相比于这些思想家们，韩非的民众观是怎样的呢?这即是本文所讨论的重点。
要研究韩非的民众观，首先要了解韩非对人性的看法。在先秦诸子的思想体系里，“人性”不仅是作为一个形而上的哲学问题来进行抽象的探讨，更重要的是作为政治思想、治国方略的大前提来进行实际的研究，对人性的看法如何，直接影响到对现实社会政治的看法。可以这样说，先秦人性问题的讨论，与其说是为知识而求真，不如说是追根溯源，通过研究人本身而求世局之治。
韩非的人性论，主要包括两个方面，一是强调人生来自私自利，时刻计较利害关系，所以趋利而避害；一是将民众视为无知无能的“群氓”，关于前一点，韩非用了几个例子来论证：
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之矢死也。
韩非认为，只要是利之所在，人们就会拼命去追求，哪怕是真要付出生命的代价也不退却，“荆南之地，丽水之中生金，人多窃采金。采金之禁，得而辄辜磔于市。甚众，雍离其水也，而人窃金不止”。不过在韩非看来，这种趋利避害的本性是统治者得以施加政治权力于民众之上的基础。“人性者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”统治者要充分利用这种人性，通过“赏”与“罚”，使民众成为法家所设计的专制国家机器中的一员，为这个国家机器能正常运作而出力。因为有“赏”作为诱饵，所以民众会为统治者服务，因为有“罚”做为恐(口赫)，所以民众会时时畏惧，深恐有服务不周之处，以至于遭到国家机器的绞杀。韩非关于人性的这个看法是他的民众观的重要认识基础，这很明显地受他的老师荀子的影响。荀子说：“人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉。”同样认为人有趋于利的本性，不过荀子承认性恶，但是却不赞同性恶。所以他反复强调礼在约束人性、避免因人性而引起争端这一点的重要性，“必将由师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”。社会能否稳定，政治能否正常化。终究还是有待于人性趋于善，“出于辞让，合于文理”，达到“化性起伪”的效果。所以荀子在强调性恶的同时，亦强调“涂之人皆可以为禹”，期待人的身上具有道德教化。韩非则不同，他道出了人趋利避害的本性。但是并不想去改变它，反而是想方设法去利用它，以此为基础来实施政治统治，对于人类有可能因此而走向道德败坏的深渊，韩非是少有考虑的。
关于后一点，韩非从统治者的立场出发，对民众性格作出了如下论断：
今不知智者，必曰“得民之心”，欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用将听于民矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。
韩非把民众视为“群氓”，其幼稚程度如同婴儿一般，不认为民众具有获得知识、运用知识来认识社会的能力，这是对人的价值的一种否定。从春秋时期开始，随着社会结构的动荡以及封建等级制度的遭破坏，已经有人认识到民众对政治会有着不小的影响，所以就有人提出了“国将兴，听于民，将亡，听于神”《庄公三十二年’的观点，表示统治者要重视民意，重视民意则要肯定民众在智识上、道德上有发展的可能。孟子强调人生来就“性善”，一方面是为了以此为基础让各国统治者多施仁政。保民而王，但另一方面，则肯定了民众与统治者都具有相同的本性，民众在自然状态下并不比统治者在人性方面低下。韩非的老师荀子强调“涂之人可以为禹”，肯定所有人都有自我完善的能力，这与韩非的视民众之心犹婴儿之心，民众就是愚昧、无知的代表的观点大不相同。韩非的这种论调，是在人性上为专制政治找理论依据，“众人之神也躁。躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费。少费之谓啬，啬之谓术也，生于道理”。民众天生就难以“体道”，在认知能力上低一等，只有“圣人”，才能合于道理。而在法家的政治思想中。“圣人”就是指统治者，统治者自然而然就比民众在智力上、认知上、能力上要高得多了。因之统治者用绝对的专制手段治理民众，用“赏”与“罚”来控制民众、诱惑民众、恐(口赫)民众，使之为统治者服务，也就显得理所当然，无可厚非了。韩非的这种人性论，并没有太多所谓的进步意义，它与从春秋时盛行的人文思潮背道而行，甚至是极端相反，只是从统治者的角度出发，为统治者施行法家的专制政治在人性上进行一番论证。
在韩非的民众观里，首先认为民众可能会危害统治者的统治，这主要体现在国家有权臣的情况下，民众会受到权臣的盅惑、受到权臣的利用，从而归附于权臣，为权臣的擅权甚至是夺权有所帮助。所以韩非说：
大臣之门，唯恐多人，所治之极，下不能得。周合刑名，民乃守职，去此要求，是谓大惑，猾民愈众，奸邪满侧。
“猾民”与“大臣”结合，就会不利于专制统治，所以民众是十分危险的。在战国时期，各国都进行了政治改革，其主要内容之一即是加强君主集权。君主直接控制民众，君主的政治权力要达到社会的最基层。这就要求大臣要时时听命于君主，并且只是作为君主的助手去治理国家，其本身不能拥有太多政治权力。君主为了控制大臣，使用上计、考课这样的考核方法，使之受控于专制权力之下。但是，大臣仍有机会广收人心，以此作为政治资本来与君主相抗衡，而民众就是主要的政治资本之一，
著名的战国四公子就是因为门客众多，所以足以与各自的国君分庭抗礼，其他诸侯国对他们也甚为敬重。是故韩非强调“大臣之门。唯恐多人”。不许臣下利用民众以成为私人势力。而受臣下盅惑。已经成为其私人势力的民众，在韩非看来，都是“猾民”，属于当诛之列。
所以，韩非将大臣向民众施以恩惠的行为。示为大臣危害君主统治的“八奸”之一，名之曰“民萌”。
何谓民萌?曰：为人臣散公财以说民人。行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉已。以塞其主而成其所欲，此之谓民萌。
前文说过在韩非的人性论中，认为民众有着极强的趋利避害的本性，那么，大臣给予民众恩惠，来增进民众的物质生活，民众自然就会归附于大臣了。为了避免这种状况的出现，韩非主张“群臣百姓之所善之则君善之。非群臣百姓之所善则君不善之”，要统治者为民众着想，依民心而行政，这与儒家的民本政治有相似之处，不过，这却与法家的统治术相违背了。韩非向君主所设计的统治方法是要慎用赏罚，只有为君主服务，有助于专制政治的行为才能受赏，民众无功而受到统治者的恩惠，在韩非看来是“乱道”。韩非甚至认为，如果民众没有功劳，哪怕是遭到了饥荒，统治者也不应去体恤民众，因为这样就会出现民众无功而受赏的现象，这是极不利于统治的。所以，“夫生而乱，不如死而治”，民众既然无用了，不如让其死掉，民众的个体生命在专制统治面前显得毫无价值，只要能保证专制权力有效发挥作用就行。在这样的政治思维下，“百姓之所善则君善之”只能是一句空话。而这句话所包含的更深一层意思则是，在政治上，如果民众认为有利于自己，那么统治者就应该实施，比如像孟子所主张的那样，在人事问题上，国人皆曰贤，然后统治者录用之，国人皆曰杀。然后统治者杀之，这是完全不符合法家的统治原则的，法家的中心思想就是统治者牢固地掌握专制权力，运用“法”去制裁臣下，控制民众，运用“术”去制御臣下，保持政治权力，运用“势”去让自己处于万人之上的位置而不可动摇，以保证政治的威慑力。法家政治既没有道德上、宗教上的论证，也没有民意的支持，于是在这样的政治架构中，除了君主之外，其他人不能占有半点权力资源，假如“百姓之所善则君善之”，那么不就是等于说君主的权力有所旁落?所以既然不能通过缓和矛盾的方法来解决民众有可能倒向大臣一边、妨碍君主统治的问题，则只能依靠更紧密地持有政治权力，“人主者，以刑、德制臣者也”，严格控制大臣，并还用各种权力手段管理民众、分化民众、监视民众(下文将提到)，以此来维持统治了。
此外，韩非还认为民众会有碍于政策的施行，特别是变法的问题上，民众不但无助于变法，反而会阻挠变法：
凡人难变古者。惮易民之安也，夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，姿奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也，……是以愚赣窳堕之民，苦小费而忘大利也，故夤虎受阿谤。狎习于乱而容于治。故郑人不能归。
在人性论上，韩非将民众的智慧等同于婴儿，把民众视为毫无政治常识的“群氓”，所以就会认为民众会有碍于变法。不过这是一种错误的认识。我们知道，战国时期的各国变法，对其阻挠最大的，是各国的贵族。各国变法的主要内容，包括了加强中央集权和施行因功受赏，这两项措施对旧贵族危害最大，前者使他们丧失政治特权，不再拥有独立于国君之外的世袭权力；后者使他们丧失了经济特权。不再拥有列土茅封，可传之于子孙后代的世袭土地，使无功者“虽富无所芬华”，所以他们也最为反对变法，吴起在楚国、商鞅在秦国，都因为坚决实行变法而死于旧贵族的攻击之中。作为一个既得利益集团，依靠的是先前的、陈旧的特权来维持享受，其因变法而受到的损失自然最大，其实韩非也指出了那种“无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家”的“重人”才是变法的极大障碍，所要想变法，智术之士(建议变法的人)与“贵重之臣”之间的关系是“不可两存之仇也”。
更进一步说，民众在当时真的对变法运动进行阻碍吗?依据有限的史料，仍可看出一些情况。商鞅在秦国变法，“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，秦家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。秦国变法，并没有受到民众的阻碍，否则是不会“行之十年，秦民大说”的。并且这种变法的影响极其深远，在生活于西汉初年的贾谊笔下，秦地的民风仍受“商君遗礼义，弃仁恩(变法)的影响”，当然，他以儒家的视角所做出的贬低的评价可暂不作理会，所以在事实上，民众也未成为变法的阻力。韩非基于视民众如婴儿这样的看法，就会本能地将民众理解为统治决策的对立物，对民众产生一种极端的不信任，所以觉得民众就一定会有碍于政治决策。本来一场变法运动的成功与否，除了实施者决策正确、手段强硬、雷厉风行之外，更重要的还是与多数人的利益相符合，哪怕是局部的符合。只有达到这种符合，才会获得支持――从积极方面来说可以采取行动，制造声势，来推动改革的进行；从消极方面来说，可以处于“沉默的认同”的状态，即不进行反对行为，接受变法的现实，进而默认改革的进行。在战国时代，民众本无政治权力，主动的政治参与更是难以想象，所以积极的支持是不可能的，但“沉默的认同”则是可以达到的，秦国民众对于商鞅变法的态度，就是明显的例子。韩非并没有认识到这一点，正如梁启超所说，“彼宗(法家)以治者与被治者为画然不同类之两阶级。谓治人者具有高等人格，被治者具有劣等人格，殊不知良政治之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而骈进”。因此，韩非对民众由不信任而防范，视民众与国(统治者)为势不两立的关系，“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也，哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也”，二者的利益是背道而驰的。所以为了加强统治，就必须更严格地控制民众，那种“上下一日百战”的紧张状态不但存在于君臣关系之间，也存在于君民关系之间。
韩非在他的著作中大发“孤愤”，以感叹像他这样的“法术之士”“既无党与，孤独而已，故其材用，终不见明”，其原因可以从他的理论体系中找到答案。他视民众如同婴儿，并因此强调防范民众、控制民众，将民众看作自己的对立面，这样他的种种建议除了最高统治者之外，难以得到更多的共鸣。战国是一个社会阶层大变动的时代，许多平民凭借着一技之长登上了政治舞台，在历史长河中留下了自己的印记，所以许多思想家虽然在有些言论中认为民众没有主动参与政治的能力，但也在重新思考着民众的地位与价值，认为民众有知识上、道德上发展的可能。相形之下，韩非持极端论调，否定民众的思考能力。将其比之于为统治者服务的没有思想的机器，从这一点看，他是与历史潮流相违背的。如此一来，他又怎能不“孤愤”?
韩非视民众有如婴儿、毫无智识、只会阻碍政治措施的施行，并且更有可能因为趋利避害的本性而被大臣所利用，成为大臣的归附者，来与君主相
抗衡。所以，如何控制民众，就成为韩非所重点探讨的一个问题。
依韩非之见，统治者对民众的控制，要做到“境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于君”。民众成为统治者有效运用的工具，用尽自己所有的力量去为统治者服务。韩非将此称之为“王资”，“王资”越丰厚，则国家越强盛。
为了达到这个目标，韩非要统治者“按法以治众”，使民众的一举一动都不能逾出法所规定的范围。同时还要运用赏赐，使民众甘心为统治者服务，做到商鞅在秦所做的，让“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”。总之，韩非所期待统治者控制民众的有效情形是：
赏莫如厚，使民利之；誉莫如美。使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私家，不害，功罪赏罚必知之。
在这里，韩非除了强调“赏”与“罚”(即诛)的重要性外，还强调了“誉”和“毁”，这是从精神上、舆论上对民众进行控制。犹其是“毁”，要将不利于统治的人毁到“恶”的地位，彻底弄臭、弄黑，用统治者所制定的道德去宣布其不道德，使之在精神上受到尽可能的摧残。这种精神折磨式的控制在历史上所产生的消极影响，值得让人犹加注意。
在韩非看来，控制民众是为了达到“耕战”的目的。这也是法家的一贯主张。商鞅变法在治国目标上，就要使全国的民众趋于耕战，“国之所以兴者，农战也”。这在战国纷争不已、各国相互交战以图吃掉对方的时代里，有着正确的指导作用。秦国之所以强盛，很大程度上就是因为实行“耕战”，将生产与战争视为国家的重大议题。这个时代背景，韩非自然是有所了解的，所以他认为：
夫耕之用力也劳，而民为之者，曰“可得以富也。”战之为事也危，而民为之者，曰“可得以贵也”。
前文谈过，韩非认为民众毫无政治常识，并且有时会被人利用，危害君主统治，好像显得民众无助于统治。不过在耕战问题上，就显示出民众的作用了，民众可以为统治者制造财富，民众也可以为统治者上阵作战，韩非在对待民众问题上，显示出了极强的功利性：在地位上极其藐视，比之于无智识的婴儿，但为了达到统治目标，又用赏赐与富贵去诱使民众为统治者服务。
基于此，韩非主张严厉打击对实行耕战毫无作用，或者是有碍于耕战的社会群体。他将言谈游说之士、文学之士、游侠、工商业者、逃避兵役者称之为“五蠢”，看成是重点打击对象。除了逃避兵役者之外，前四类群体的出现都是有着具体的时代因素的，他们是春秋战国时期社会转型、变革时期的产物。工业商业者不利于“耕”，游侠群体不利于“战”。对他们的打击有着很强的直接目的。言谈游说之士，即纵横家，在当时的各国政治外交中，起到了很大的作用，而各国国君也纷纷礼聘，以招为己用，所以在当时才会有“苏秦、张仪岂不诚大丈夫哉。一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的说法。现存的《韩非子》一书中的《初见秦》《存韩》两篇文章，其中不乏纵横捭闽之语，如果其中有内容出自韩非之手的话，那么他自己又何尝不是言谈游说之士?正如蒙文通所说：“盖其禁游说者，恶其乱已也，又不得不资为已用。”在当时的国际政治环境与严格的国内控制之间，出现了矛盾，不过韩非似乎并未察觉到这一点。至于文人学士，主要是因为他们“无耕之劳而有富之贵，无战之危而有贵之尊”，有一定的地位而没有实际的功利价值，所以就不能使之存在，这就等于是否定了知识的价值，否定了人的求知的本能。法家式的高压政治，必须是建立在被统治者的普遍无知之上的，这样就不会有人轻易怀疑统治的正当性了，“欲绝学去智，使人受束于独裁者之法，乃块然如土块而无有疑”。相反一但有了知识基础，有了思考能力，就会对周边的社会诸现象进行反思，就会对先前的权力基础进行怀疑，这样就十分不利于法家的专制了。所以韩非对于知识的传播与人们去追求知识的行为十分反感，将其称之为“纵恣于内”，贴上谩骂的标签。文人学士遭打击的另一个原因是。战国时期学术繁荣，各学派都有着自己的知识体系，然而他们都视“道”为知识、道德的核心，因之通过思考与讨论，去探讨“道”的意义与价值，他们以“道”的解释者、体认者自居。将知识权威独立于政治权威之外，“从道不从君”，在此基础上产生一套以期影响于社会的价值观、社会观。而韩非则认为“道无双，故曰一。是故明君独贵道之容”。只有统治者才能体认道、理解道，从而解释道，对道的解释是统治者的特权，法家对于民众控制所采用的“誉”与“毁”就是建立在对道的解释之上的。因此在一国之内，就只能有一种价值观，如此则其他学者就必在打击之列了。韩非视民众如同婴儿，不但是本性上如此，而且还要保持这种婴儿状态，体魄强壮而大脑愚昧，正是韩非心目中的理想国民。
此外，韩非还注意打击那种难以用权力手段控制的人“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”。韩非认为人都是趋利避害的，所以可以用赏罚去调动人、控制人。因此。对于不理会统治权威。对其采取沉默态度的人，同样是不能宽恕的。韩非说“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”，要求民众无时无刻不为统治者服务，整个国家就像一台机器整日不停地运转。在这样的国家蓝图里，必定是全民动员式的“热火朝天”，所以在这种情况下，沉默或者消极的不合作都显得不合时宜。按照以赛亚・柏林关于“两种自由”的说法，一个人不受群体的干涉，拥有一个不被人阻碍行动的领域，这种状态是一种“消极的自由”，韩非便是要剥夺民众的“消极的自由”，使其受到完全的奴役。他特意借太公望之口来阐述他的理论：
彼不臣天子者，是望不得而臣也。不友诸侯者，是望不得而使也。耕作而时之，掘井而饮之。无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。……且先王之所以使其臣民者，非爵则刑罚也。
从这段话可以看出，韩非认为民众要直接属于国家，民众“无求于人”，过着“日出而作，日落而息”式的生活也不允许，国家与个人之间不得有任何的缓冲，民众的生活要纳入国家机器之中去。在韩非的时代，各国为了扩充国力，都十分重视招徕民众，民力是国力的一个重要体现之一。梁惠王就为“邻国之民不加少，寡人之民不加多”而向孟子求解决办法。商鞅在秦国也采取措施。使三晋之民来秦耕作，以改变秦国地广人稀的状况。所以韩非要求民众必须皆为国家效力，不得逃避于国家控制之外的主张，在当时人力资源有限、政治军事活动频繁、生产力水平较为低下的背景下来说是可以理解的。但是这种取消了个人生活空间，否定了个人独立于政治之外的价值的思想，对于后世的流毒就十分之大了。还有一点值得注意，韩非受老子学说的影响颇深，其著作中就有《解老》《喻老》篇，但老子所向往的是“小国寡民”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗……民至老死不相往来”的社会，这与韩非在此所主张的社会情形完全不相同，从这里也可以看出韩非与老子思想的相异之处。
韩非在强调控制民众，使之趋于耕战的同时，
也承认统治者的能力有限，国事万端，不可能洞察一切、管理一切，所以“主明者，使天下不得不为已视，使天下不得不为已听”，要让各种人物去当统治者的耳目，成为统治者的爪牙，从而帮助统治者去掌握社会情况，以此来方便统治。于是韩非就提出要利用民众，做到民众之间相互检举：
商君说教公以变法易俗而明公道，赏告奸，困末做而利本事……于是犯这者其诛重而必，告之者其赏厚而信，故奸莫不得而被刑者众，民痰怨而众过日闻。孝公不听，遂行商君之法，民后知有罪之必诛，而私(当作“告”)奸者众也，故民莫犯。其刑无所加。是以国治而兵强，地广而主尊，此其所以然者，匿罪之罚众，而告奸之赏厚也。
韩非继承了商鞅的思想，不但希望统治者去严密地控制民众，还设计让民众自我控制，他主张用赏赐来奖励告密的人，从而在社会上掀起一股彼此揭发、相互告密的风气，如此一来统治者就可以省出很多精力了。在这样的社会风气之下，将会使得人人自危，时刻担心是否有越轨行为而被人所窥探随之被揭发，即使是没有越轨行为也因心理紧张而担惊受怕，为了自身的安全，民众就只能更大程度地屈服于统治者，为统治者服务，用行为来表示自己无可被检举之处，达到一种自我感觉“暂时做稳了奴隶”(鲁迅语)式的安全感，于是，就能使“国治而兵强，地广而主尊”。但是这种相互告密之风会造成民气卑陋，社会道德接近崩溃，正像贡斯当所说的，“当专横权力毫无顾忌的打击对它产生怀疑的人时，那不仅是某个人受到了迫害，而是整个民族在受到迫害和随之而来的羞辱”。一些别有用心的人会以告密为获取利益的捷径，竭尽所能以罗织罪名，陷害他人。再加上统治者对民众的防范意识，那么就会宁信其有，不信其无，反而顾不上“循名则实”了。韩非在秦国，被同窗李斯以接近莫须有的罪名向秦始皇告发，最后被迫饮药自杀，正是用自己的悲剧结局为他所设计的告密手段所产生的无穷弊端做了一个深深的脚注。
四
以上就是对韩非民众观的分析，韩非凭着他对人性的认识，认为民众趋利避害，无知无识，所以会成为专制政治的障碍，于是就主张用各种手段严格的控制民众。并且利用民众，让民众都参与到‘，耕战”的行列，为统治者服务。对于难以控制、不利于统治的群体要坚持铲除，甚至主张鼓动民众相互告密，他的民众观，用司马迁的话说，正是“极惨礅少恩”。
不过，韩非自己却认为这是他的救世的手段：
故其治国也。正明法、阵严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。
在他看来，法家的政治思想在实践之后能救民于水火，保障民众的生活，但是，这种愿望可能达到吗?他所设计的政治蓝图里，或许可由于国力的强盛，抵御外患，不至于“死亡系虏”，然而，民众受到统治者如此严密的控制，出境则战、入境则耕，其辛苦与危险可想而知，这样不死于外敌，也会死于高压统治。“耆老得遂，孤幼得长”只是一厢情愿的幻想。
历史上第一个实践韩非学说的人应该是秦始皇，他读了韩非的著作，感叹到：“嗟呼，寡人得见此人与之游。死不恨矣!”他统一中国做了皇帝之后，大兴徭役，频繁移民戍边，并且不顾乱世之后，民生凋敝，征集兵力发动几次大规模的战争。来开疆拓土，此外焚书坑儒，严禁知识的传播，这些举措很大程度上都与韩非的民众观相契合，而他在坑儒前夕，让诸生“传相告引”，互相检举、告发，更是深得韩非御民术之三味。但是秦历二世而亡，极其短暂的统治历史也彰显了以这种态度来对待民众所产生的无穷弊端。于是在秦以后的中国古代社会里，“百代皆行秦政治”，法家的理论虽然仍有着影响力，形成所谓“阳儒阴法”的局面，但是在具体的实施上，历代君王们就要斟酌而行了。因此对于韩非的民众观在漫长的中国历史中所产生的各种或明显或隐讳的影响进行研究，看看是否如熊十力所说“其害之于国家民族者，二三千年未拔也”，同样是十分有意义的。
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