马克思对资产阶级正义形态的政治批判

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　　[摘要]“正义是制度的首要价值”。这个命题同样蕴涵在马克思关于社会政治正义的价值评价和价值预设之中。马克思批判了资产阶级正义观，揭示了资产阶级正义形态掩盖下的人与社会“二重化”的矛盾冲突，指出了资产阶级正义形态之下所固有的非正义的政治根源和政治本质，从而对资产阶级正义形态的虚伪性作出淋漓尽致的政治批判。
　　[关键词]资产阶级；正义；正义形态；权利；政治批判；马克思
　　[中图分类号]A811　[文献标识码]A　[文章编号]1007-5801(2008)04-0044-04
　　
　　一
　　
　　19世纪初，在长期分裂的德意志政治地域内，封建专制统治扼杀着人民的政治自由。而居住在那里的犹太人遭受的迫害更加深重。为了争取自身的政治权利，反对民族歧视和社会压迫，犹太人的斗争逐渐演变成为社会政治运动的导火线。此后，犹太人要求政治权利并与基督教会展开的斗争，也一直没有停止过。正是在这样的形势下，德国唯心主义哲学家、青年黑格尔派的重要理论家布鲁诺・鲍威尔著书――《犹太人问题》，分析了犹太人的政治革命与政治解放。核心思想是把犹太人的政治斗争归结为纯粹的宗教信仰问题，提出只要从宗教束缚中解放出来。犹太人就可以获得政治自由，人民就可以获得政治权利。针对这一思想，马克思连续发表文论――《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》，开始系统地分析和批判资产阶级的正义形态。
　　在《论犹太人问题》一文中，马克思从资产阶级政治解放出发，分析了资产阶级政治正义的实质。马克思指出：所谓的“政治解放，同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢?可以用一个词来表述：封建主义。”就是说，这时德国的政治革命应该是反封建的资产阶级革命，政治正义则表现为通过政治革命即推翻封建专制而使人获得解放。当时，主宰德国封建社会的国家，是政教合一的“基督教国家”。而“在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，但不是人。惟一起作用的人，即国王，……还是笃信宗教的存在物，同天国、上帝直接联系着的存在物。”封建国家的人民由于人对神的完全异化而被排除出政治生活之外。正是从这个意义上，马克思认为，“基督教国家是伪善的国家。”资产阶级政治革命就是推翻使人发生宗教异化的专制制度。通过政治解放把被神异化了的人还给人自己，使人从非政治的存在变成政治存在而参与到政治事务中来。这就是人类正义的政治实质。马克思在肯定资产阶级政治正义所具有的历史意义的同时，明确地批判了其固有的局限性。他认为：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”可见，所谓的政治正义形式导致了人在政治生活中的自由与其他领域权利的冲突，源于资本主义社会中人的本质的二重化矛盾。
　　为此，马克思在《论犹太人问题》和《德意志意识形态》二文中，从分析市民社会开始，探讨了人的本质的二重化问题。马克思指出，“市民社会的实质是居于国家与个人之间的社会组织，是对社会性质和人们的活动有着决定性意义的特殊社会机构”。它是社会发展的历史产物，是伴随着资本主义的发展而产生的。因而，“真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的；但是这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”这样，马克思揭示出了市民社会与政治国家的分离，实质上是“一个历史蛹化过程”。就是说，在获得所谓政治正义的资本主义国家里，社会生活日益分裂为以人的政治生活和类生活为特征的政治国家与以人的物质生活和个人生活为特征的市民社会两大部分。因此，就人的本质二重化来看，随着整个社会分裂为市民社会和政治国家，社会的每一个独立的人也承担着两重角色：市民社会的成员和政治国家的成员。马克思指出：“在政治国家真正形成的地方，人……都过着双重的生活――天国的生活和尘世的生活。前一种是……人把自己看作社会存在物；后一种是……人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”就是说，由于政治正义的局限性。资本主义社会发生了“人分为公人和私人的这种二重分化”。人在政治社会里是公人，过着公共的类生活，人在市民社会里是私人。这种分化导致了政治正义的实质变成了自私利己主义的依据，从而导致了公民权与人权的对立，即社会生活和人的本质的二重化导致了政治正义的二重化。马克思把正义主要看作是权利正义：“这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”。它意味着，在享有公民权的政治生活中，人们作为公民，在法律面前是平等的。然而，政治生活中的公民却丧失了市民社会的成员所固有的现实性。因此，在法律面前的平等，实际上不过是脱离现实物质利益、撇开个体等级差异的完全幻想的平等。所以，公民权不是真正的权利。它只是抽象的、为人权而设置的。而人权则是利己的，但却是实在的。这就是资产阶级正义的现实政治本质。
　　
　　二
　　
　　在批判资本主义权利二重化的基础上，马克思在《论犹太人问题》一文深刻揭露了资产阶级的公民政治权利的虚伪性。也诚如恩格斯在《英国状况》一文中指出的那样：“废除封建制度，实行政治改革，也就是说，表面上承认理性从而使非理性真正达到顶点，从表面上看这是消灭了农奴制，实际上只是使它变得更不合乎人性和更普遍。”“人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶”。马克思指出：“我们现在就来看看所谓人权，……一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。”但“另一部分人权，即与公民权不同的人权，有待研究”。与公民权相对立的人权，“无非是市民社会成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。在这里，马克思实际上是界定资产阶级的狭隘正义观念，是政治批判性地界定资产阶级正义的性质及其特征。马克思认为，封建社会是非正义社会的极端形式。政治解放虽然瓦解了封建社会，市民社会尽管确认了自身的权利或利益，却又陷入了个人利己主义的极端正义形式的桎梏。没有完全的或深入的批判市民社会利己主义的正义形式，导致他们无条件的承认和无限制的膨胀私有财产权。人类的“政治正义”因此而无限扩张，走向了人权正义形式泛化的极端。可见，资产阶级政治正义，无论从形式上分析，还是从内容上着眼，都是片面的、甚至是虚假的。
　　通过对资产阶级正义诸形态的政治批判，马克思认为，只有实现人的自由而全面的解放，才是消除社会与人的二重化对立关系的根本路径。资产阶级政治解放消除了神灵异化，同时又带来了人类政治正义的异化。而消除人对物的异化的途径。就是获得

彻底而完全的“人类解放”，也是获得人类政治正义的现实途径。在《论犹太人问题》一文中，马克思一再指出：“从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现”。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候。只有到了那个时候，人的解放才能完成。”这些思想经典地概括了实现人类解放的社会状态，淋漓尽致地批判了资产阶级政治正义的实质，指出了实现社会正义的根本途径不在于资产阶级的良心发现和政治改良。对此，英国早期资产阶级天赋人权理论的代表约翰・洛克从政治正义的角度进行了论证。美国现代政治学者乔治・霍兰・萨拜因评价道：“人对于以自己身体的劳动‘搀入’的物体具有自然的权利”。“私有财产权利的产生在于人通过劳动，把所有的个人人格延伸到他所产生的对象上，便把它们变成他自身的一部分。……洛克的学说导致后来的古典经济学和社会主义经济学的劳动价值论。”马克思批判地继承了这一观点，提出“通过劳动而占有自然界”的思想，论证了劳动者通过自己的劳动占有自己的劳动成果是天经地义的事情，以及资本剥削下的工人劳动产品与资本占有的关系。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中控诉了资本主义社会的残酷和罪恶：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。”而马克思认为，异化“不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命作为敌对的和相异的东西同他相对立”。这种异化不仅在于人同自己的对象相对抗，而且在于这种对抗处在现实的、物质的关系之中。而这种秩序颠倒的社会不可能有正义与人道。
　　显然，马克思的《论犹太人问题》一文只是经典概括、对比分析人类解放与资产阶级的政治解放，并没有提出彻底实现人类正义的基本手段。而提出这一根本性任务，是在《<黑格尔法哲学批判>导言》中实现的。马克思指出：“德国唯一实际可能的解放是以从宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”这种彻底的解放所存在的实际可能性就是，德国“形成了一个被戴上彻底的锁链的阶级”，即无产阶级。无产阶级虽然诞生于市民社会，却被剥夺了作为市民社会成员的基本权利。当它获得政治解放和人类正义的时候，他们所获得的不是资产阶级正义范畴中的特殊的政治权利，而是获得人本身的权利，只是人还给了人自己。正是在这个意义上，马克思指出：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”无产阶级的正义只能靠无产阶级本身来实现。
　　通过上述分析可以认为，在《论犹太人问题》一文中。马克思分析了资产阶级政治革命过程中出现的市民社会与政治国家的分离，及其所导致的人的本质和社会的二重化后果，批判了资产阶级正义的狭隘片面性。及其所导致的人的自我异化的固有局限，提出了解决这一矛盾、实现政治正义的先决条件――“人类解放”。《<黑格尔法哲学批判>导言》把实现人类解放与共产主义革命联系起来，赋予无产阶级实现无产阶级政治正义这一伟大使命。
　　
　　三
　　
　　如果说在19世纪40年代中期以前，马克思的正义观还处于从唯心主义向唯物主义的转变过程，不可避免地带有费尔巴哈人本主义的痕迹，那么在19世纪50年代中期以后，马克思对资产阶级正义进行经济揭示的过程，则是他批判资产阶级正义形态的虚伪本质、走向彻底的唯物主义正义观并实现思想观念的历史性超越的过程。
　　众所周知，在1871年爆发的巴黎公社起义失败以后，马克思对社会政治正义的理论探索与实践探讨进入到一个新阶段。其突出特点就是把无产阶级的正义要求直接纳入到对抗资产阶级虚伪正义的现实实践，并直接与国际共产主义运动紧密结合起来。《哥达纲领批判》一文正是这一结合的经典成果。在艾森纳赫派和拉萨尔派实行合并的问题上，社会民主党的领袖奥古斯特・倍倍尔等人放弃原则，同对方求得改良和妥协，炮制了拉萨尔主义的纲领草案――《德国社会主义工人党纲领草案》即《哥达纲领》草案。纲领中充满资产阶级和小资产阶级的庸俗民主主义的要求，试图在资产阶级专政的前提下实行“自由国家”和脱离现实的、抽象的“权利平等”和“政治平等”，从思想上和政治上严重地损害了年轻的工人党。为了肃清拉萨尔派的错误观点，揭开拉萨尔主义政治正义的虚假面目，马克思写出了《对德国工人党纲领的几点意见》，即《哥达纲领批判》，全面地批判了资本主义社会的“法权正义”体系和资产阶级的“平等政治权利”体系。
　　在《哥达纲领批判》中，马克思通过揭示社会主义的“各尽所能，按劳分配”这一基本的分配原则，批判了资产阶级的政治正义。如前分析，私有制是资产阶级政治正义的虚伪性、欺骗性的根源所在。建立在生产资料公有制基础上的“各尽所能，按劳分配”，是彻底地以劳动为尺度进行分配的制度。它从根本上否定了盛行几千年、建立在私有制基础上的“不劳而获”的、人剥削人的分配制度，在分配上消除了人剥削人的非正义关系。马克思指出：“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们”。就是说，按劳分配与商品交换使用的是同一个尺度。由此。马克思得出结论：按劳分配所体现的“平等的权利按照原则仍然是资产阶级法权”。按劳分配从表面上看是平等的，“但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”。因为，它默许劳动者具有不同的个人天赋，从而也就默认了不同等的工作能力是天赋特权。不仅如此，按劳分配，就其内容来说，就像“一切权利一样是一种不平等的权利”。马克思指出，按劳分配的缺陷“在共产主义社会第一阶段，在它经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的形态中，是不可避免的”。因为，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。在此基础上，马克思揭示了资本主义正义体系的实质就是用形式上的平等掩盖事实上的不平等。在《哥达纲领批判》中，马克思还深刻分析了社会主义社会权利平等与不平等的矛盾，指出“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后：在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来。而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，――只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配!”在此，马克思不仅提出了未来社会正义的设想，而且提出了实现未来社会正义的条件。《哥达纲领批判》一文对资产阶级正义的批判，使人们看清了资产阶级正义的实质：用法律规定的形式平等地掩盖事实的不平等，认清了“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。马克思构想的“各尽所能，按需分配”的价值目标，既是对资产阶级虚伪正义的道德鞭挞，揭示了资产阶级虚伪的正义形态的政治根源，也是对未来社会的正义理想的预设。
　　
　　责任编辑：周晓中

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