理性利己的幸福是否可能

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　　内容提要 作为客观主义哲学的开创者，安·兰德的幸福论体现了其试图创建自己独特伦理思想体系的野心和努力，其思想合理性与悖论并存，继承与颠覆并举。兰德强调理性的幸福，推崇幸福的利己目的，绝对化了成功对于幸福的意义，在快乐与幸福的关系上自相矛盾。将兰德的幸福论思想置入相关的理论谱系进行比较，可以从学理上认识兰德贡献于现代思想的力量，对其形成一个较为客观的评价，认识到其虽有悖论，但兰德的幸福论对理性、利己、价值、物质、人的生存以及创造性的积极肯定不乏可取和诚实之处。从而纠偏当下对兰德理性利己思想的误解，为认识道德与幸福的关系提供一种新的视角。
　　关键词 安·兰德 幸福论 理性 利己
　　〔中图分类号〕I106.4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）05-0069-08
　　一、问题的提出
　　安·兰德（Ayn Rand）作为美国颇具争议的哲学家和小说家，她的客观主义哲学（Objectivism）和小说文本都以对伦理问题的关注为核心。兰德的客观主义伦理学强调理性的利己，认为“自己的幸福是人最高的道德目标”。①与传统哲学观念中强调情感、利他以及形而上美德的幸福观不同，兰德的理性利己主义幸福论强调幸福的理性基础与利己目的，突出成功对于幸福的重要意义，凸显了快乐与幸福的混杂关系。这种强调个体感受、注重现实生活、摈弃各种形式和教条的幸福论思想无疑有其合理性和诚实之处。但是，兰德对理性与情感、利己与利他、物质与精神、幸福与快乐之间关系的认识是混杂的，突出前两者的二元对立与后两者的一元性。这种混杂和糅合构成了兰德理性利己主义幸福论的思想特征，也让人对其合理性产生疑問：完全理性利己的幸福是否可能？
　　目前的研究对这一问题的回答缺乏客观的态度。首先是兰德的追随者“客观主义者”（Objectivist）的积极肯定，他们从论证理性、价值的客观性以及利己的道德性为切入点，试图缓和兰德幸福论的绝对性。但是他们的论述阐释多于评价，囿于在兰德幸福论思想的框架范围内进行阐释，缺乏批判的视野。裴可夫（Lenoard Peikoff）重申兰德对幸福与道德关系的认识，“从存在的层面而言，道德者的奖赏是生存。从与之紧密相连的精神层面而言，道德者的奖赏是幸福”。②斯密斯（Tara Smith）重复兰德对幸福的理性主义与个人主义的强调，“一个人的理性目标就是他的个人幸福”，“个人主义就是对个人幸福的最高承诺，它是个人生命维持所必须的方式。”[英]塔拉·斯密斯（Tara Smith）， 《有道德的利己》，王璇、毛鑫译，华夏出版社，2014年，第12、23页。
　　其次是反对者的彻底批判，认为兰德强调的理性主义幸福实质上是一种主观的体验，并不具备兰德所谓的“客观价值”。“兰德建构的幸福观，是可以欲求的，甚至是美好生活的必须，但是并不具备哲学上的深刻性。无论多么值得追求以及美好，兰德强调的幸福仍旧只是一种状态，这种状态在一定的原则下每个人都可以体验得到，甚至是小孩子也可以有这种幸福。”Darrin Walsh， “A Revival of the Ancient Tradition in Ethics： Aristotle Versus Rand，” The Journal of Ayn Rand Studies， vol.4， no.1， 2002，pp.87～122.这种批判虽然在某些方面直击兰德思想的要害，但并没有将兰德的思想放入特定的理论背景，以比较的视野既指出其缺陷，又认识到其合理性。 缺乏批判的视野。裴可夫（Lenoard Peikoff）重申兰德对幸福与道德关系的认识，“从存在的层面而言，道德者的奖赏是生存。从与之紧密相连的精神层面而言，道德者的奖赏是幸福”。②斯密斯（Tara Smith）重复兰德对幸福的理性主义与个人主义的强调，“一个人的理性目标就是他的个人幸福”，“个人主义就是对个人幸第三类批评者当属所谓的“新客观主义者”们（neo-objectivist）。他们对兰德的思想抱有好感，但又不完全是兰德的追随者，且大多都有学院背景。他们尝试从思想的渊源与具体概念的内涵等方面客观分析兰德的思想。这方面的研究当以克里斯（Chris Matthew Sciabarra）为代表，他认为应该从“它的内在根源，它的形式结构，它典型的社会含义”三个层面来认识兰德的思想。Chris Matthew Sciabarra， Ayn Rand： the Russian Radical， University Park： Pennsylvania State University Press， 2013，p.9.在具体论述中，他指出了兰德哲学的俄国渊源，亚里士多德对其思想的影响等。“新客观主义者”的批评是兰德研究中最有意义和启发性的部分。虽然这种研究多从总体上分析兰德的哲学思想，并没有系统论证兰德的幸福论，但为我们从思想史的根源认识兰德的幸福论思想提供了理论资源和思路框架。
　　兰德的幸福论是其客观主义哲学的主要构成部分，而客观主义哲学的形成有其特定的历史背景、文化渊源和哲学基础。作为犹太人在十月革命前后的俄国生活的经历，让兰德成为集体主义的天然反对者和个人主义的绝对支持者;白银时代的俄国文化引导了兰德对哲学的兴趣，移民美国后现代文化的虚无主义情绪坚定了兰德对确定性的追求;美国五、六十年代左派红色文化向苏联的靠拢，使兰德成为美国右派的支持者，逐渐形成强调个人权利以及自由至上资本主义的政治伦理思想;亚里士多德与尼采的哲学影响，让兰德认识到将德性伦理与规则伦理结合的重要性。上述因素构成了兰德客观主义哲学的理论背景，在思想内容上体现为：本体论上强调本质先于存在，认识论上强调理性，伦理观上强调理性利己。而兰德的理性利己主义幸福论正是其客观主义哲学体系的微观体现，因此，要对其形成一个客观的评价，则必须将其置入相关的理论谱系。 　　本文的研究方法和目标为，以比较的视野，尝试在相关理论谱系内考察兰德的幸福论思想，努力以客观的态度对其思想达成中肯的认识和评价。兰德的理性利己主义幸福论，既有她奉为哲学上的唯一导师亚里士多德的影响，亦体现了其一开始崇拜后来批判的尼采因素，也建立在对康德的义务论、功利主义的最大化幸福的批判基础之上，更加体现了兰德试图将现代的规则伦理与传统的美德伦理相结合，进而创建自己独特伦理思想体系的野心。
　　二、幸福与道德
　　当兰德认为“自己的幸福是人最高的道德目标”时，就有招致误解的可能。所以她必须说明道德与幸福之间的因果关系。因为是道德的，所以才是幸福的？抑或，只要是幸福的，因而就是道德的？注重前者是亚里士多德的幸福论，亚里士多德认为，幸福“在于合德性的实现活动”;[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，第334页。强调后者则是边沁、穆勒的功利主义幸福观，穆勒认为虽然幸福是道德的目的和目标，但幸福的行为并不一定必须是道德的。“幸福的行为即为‘是’，与幸福背道而驰的行为即为‘非’”。⑥[英]穆勒：《功利主义》，叶建新译，中国社会科学出版社，2009年，第11、32页。而“‘是’的行为不必然代表了一种美德”。⑥在这个问题上，兰德是亚里士多德的信徒。她从两个方面来认识幸福与道德的关系。
　　什么是幸福？兰德认为，第一，幸福的基础不是自然欲望，而是理性。因为“如果不管‘欲望’的本质和理由怎样，都把它当作首要的道德因素，而且把满足任何欲望当作道德目标（例如，‘最大多数人的最大幸福’），那么，人们将别无选择，只能彼此憎恨、恐惧和争斗，因为他们的欲望和利益必将彼此冲突。”②④⑤⑨[美]安·兰德：《自私的德性》，焦小菊译，华夏出版社，2007年，第20、19、15、14、19页。第二，幸福是目标，而不是标准，“把‘幸福’当作伦理学的目标是正确的，但是不能当作伦理学的标准。”②如果将幸福当作标准，人就会做任何让自己感到幸福的事情，而将道德逐出幸福的内涵。兰德承袭了亚里士多德的如下观念：幸福是人的目的，但人只有在合德性的实践活动中才能实现幸福。兰德认为，如果以一种不明确的情感标准行动，人能够感到幸福，但那不一定是善。因此，兰德与亚里士多德在如下观点上是统一的：幸福是合德性的实现活动。那么，什么是合德性的？兰德文本中的“美德”与亚里士多德文本中的“德性”，在英文中为同一个单词virtue。因所引文本的翻译不同，本文交互使用美德与德性这两个概念，但内涵相同。在这个问题的回答上，兰德的思想开始与亚里士多德分野。
　　什么是美德？亚里士多德认为，美德就是追求善以及人的品格上的高尚[高贵]，是人的灵魂的卓越，是形而上的范畴。而兰德将美德等同于价值，认为美德就是“人获得或者保持价值时所采取的行动”。④所有符合人的价值的行动都是道德的。那么价值的标准以及人的终极价值是什么？兰德认为是人的生命，“客观主义伦理学把人的生命作为价值的標准——把每个人自己的生命作为他的伦理目标。”⑤为了维护人的生命，人必须要有理性、目标和自尊，因而这三者也就构成了兰德客观主义伦理学的三个最重要的价值。只要符合这三个价值的行为，就都是道德的。
　　一些批判者认为兰德在价值的定义上看似具体，实则含混。究竟能不能从生活本身这一概念推导出价值这一概念？参见Ronald E.Merrill， The Ideas of Ayn Rand， LaSalle， Ill： Open Court，1991.或者如诺奇克指出的，如果基于生活可以推演出生命是最大的价值，为什么死亡就不能是最大的价值。参见[美]诺奇克：《苏格拉底的诱惑》，郭建玲、程郁华译，北京大学出版社，2013年。但是，无论如何都不能否认，兰德的客观主义伦理学创造了关于美德的新清单。美德（virtue）一词在兰德这里的“新生”就像麦金太尔指出的，它的含义已经被“历史偶然性所遮蔽，在观念上的同一性与相似性丧失后的很长一段时间内，由于语言上的表面相像，这个词就使我们误入了歧途”。[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社，2011年，第235页。所以，认识兰德关于何为美德的所指，是认识其幸福论的关键。
　　因为美德与价值相关，而人的终极价值就是人的生命，因此在兰德的道德决定幸福的关系中，她强调幸福的生存论基础。“维持生命与追求幸福并不是两个独立的问题。把自己的生命作为终极价值，把自己的幸福作为最高目标，这是同一成就的两个方面。”⑨因而，亚里士多德的幸福指的是实践活动中德性的善、人的品格的高尚[高贵]、灵魂的卓越，是特定的德性论概念（好、优秀、美德）;而兰德的幸福以生存论为基础，她的幸福指人在实践活动中坚持了理性、目标以及自尊等价值，是特定的规则概念（正确、目的、责任）。
　　所以，虽然兰德和亚里士多德都认为幸福必须是合乎道德的行为，因为是道德的，所以是幸福的，但是两者在道德的所指上完全不同。亚里士多德的美德是形式的，兰德的美德是质料的。兰德为自己创造了关于道德的新清单。道德话语的关键词在兰德这里已经发生了内涵上的改变，负载了不同的意义。兰德的道德明确地以实现人的幸福为最高目标，且这种幸福是形而下的、质料的，以人的生存为基础。在兰德的客观主义伦理思想中，价值、幸福、生命这三个概念相互勾连，互为因果。兰德的道德新清单显示了其思想中的尼采成分：重估一切价值，刻意打破原有的“奴隶道德”，试图创造和构建关于善的新清单和新法则。就像赫斯特豪斯指出的，像尼采和兰德这样的哲学家的思想，“它用以承诺对我们的伦理事业进行一定程度重塑的那种方式，是它的有趣特征之一。”[新西兰]赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社，2016年，第282页。
　　从人的生存推演出价值概念，再延伸到幸福的实现，兰德看似极其讲究因果关系的幸福论有明显的现代规则伦理的特征，讲究实现幸福的目的、原则和方法。但是她又有向传统德性伦理靠拢的意图，借用传统道德话语如“美德”等关键词，却赋予其新的内涵。这种调换传统道德话语关键词所指的方法，在兰德的幸福论中还表现在她对“理性”一词的重视与重构。 　　三、理性的幸福
　　兰德的客观主义伦理学特别突出理性的意义。理性既是客观主义哲学的认识论，也是其伦理学强调的三大价值之一。具体到幸福论，兰德认为幸福首先必须是理性的：建立在理性的認识论基础之上，是人的理性价值与终极价值（生命）的实践活动。“只有理性的人才可能得到幸福，他的心中只有理性的目标，只追求理性的价值，只有在理性的行动中才会感到快乐。”[美]安·兰德：《阿特拉斯耸耸肩》，杨格译，重庆大学出版社，2012年，第1224页。兰德对理性幸福的强调，一方面迥异于亚里士多德幸福思想中对“努斯”的重视，另一方面与康德强调“经验”在幸福活动中的重要意义相背离。
　　对亚里士多德而言，所有的德性行为必然是合“逻格斯”与“努斯”的结合，两者虽都是理性，但努斯更注重情感的部分。在幸福的生活中，努斯是最重要的。因为努斯是最属于人的，努斯的实现活动就是沉思。沉思是一种爱智慧的活动，而“智慧的人是最幸福的”。[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，第341页。因此，对亚里士多德而言，幸福是理性上合德性的实现活动与努斯的实现活动即沉思的结合，且合努斯的沉思是最高等的幸福，而合理性的德性实现活动只能算是第二等的幸福。
　　尽管兰德认为其客观主义哲学的理性概念承袭自亚里士多德，但是兰德的理性明显强调“合逻格斯”的行为，而较少肯定努斯的作用。具体到兰德的理性幸福论，体现为对理性的绝对拔高和对情感（非理性）的批判。兰德的理性主义幸福论强调，只有理性主义者才能获得真正的幸福。而“那些非理性主义者的情感状态都不能恰当地定义为幸福或者愉快，那种状态只是把他从长期的恐惧中暂时解脱出来”。[美]安·兰德：《自私的德性》，焦小菊译，华夏出版社，2007年，第18页。理性的幸福是一种有目标的创造，体现为精神上的主动进取和勇敢探索，以繁荣人的生命这一终极价值为目标。而非理性的幸福只是在欲望的片刻满足中寻得暂时的解脱，被动地逃离恐惧，仅以苟存而不是人的繁荣为目标。
　　由于过于突出理性的绝对作用，兰德幸福论的另一个问题是对人类经验在幸福活动中的否定。兰德强调存在的客观性，意识是对存在的客观反映，世界上没有理性不能认识的事物。关于兰德对存在、意识，以及存在与意识关系的论述，参见拙文《安·兰德：客观主义还是存在主义——安·兰德与萨特哲学思想比较研究》，《湖南大学学报》（社会科学版）2016年第2期。但是，兰德对理性的绝对强调，缩小了幸福的范围，忽略了幸福的经验性。这一点在同为理性主义者的康德那里得到了精细的论述。康德认为，理性虽然是最高的善，但却不是惟一的和完全的善。对于康德而言，理性其实是有限的。人并不能凭借理性对世界达成完美的认识，人是一个有限的存在，不可能无所不知。人的理性并不能对自己想要什么或者什么才是人的幸福形成确定的概念，因为幸福的概念是经验性的。“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，但却不能一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说必须借自经验。”[德]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第425页。如果仅仅凭借理性就可以达成幸福，那么理性就会沦为一种工具性的手段，这就将理性变成了一种机智和技巧，只为了达成一个给定的目标。在康德看来，幸福本身就不是理性的理想，而应该是想象力的理想。幸福建立在经验基础之上，不能完全以理性的规则确定一条关于什么才是真正的幸福的原理。兰德一直以来将康德视为其客观主义哲学的最大敌人，批判康德是神秘主义者，是将哲学的大门向理性关闭的人。但是康德对幸福的经验性以及理性的有限性的认识，无疑要比兰德在绝对的意义上强调理性并夸大其作用更为高明。
　　兰德理性幸福论的特征也是其局限，就在于其混合了情感偏好和理性概念。兰德批判笛卡尔式的“我思故我在”，其客观主义哲学突出“我在故我思”。在笛卡尔的理论中，我思考，所以我存在。所谓真理，必须经过我的思考，然后才能判定它是不是真理。而兰德认为，世界、真理以及人都是客观存在，客观世界是判定人的理性是否正确的唯一标准。笛卡尔强调意识先行，兰德突出客观存在的先在。所以，兰德认为笛卡尔的理性是主观唯心主义，而自己的理性才具备客观性。但是，兰德的理性混合了其强烈的主观动机，“扩大了理性的概念”，Chris Matthew Sciabarra， Ayn Rand： the Russian Radical， University Park： Pennsylvania State University Press， 2013， p.224.并没有摆脱唯心主义的框架。
　　兰德强调所谓的理性，必须是你自己的理性。但是，如何来判断你的理性的合理性？兰德认为现实是唯一的标准，因为现实是客观的存在。“你们的头脑就是你们承认的评判——假若别人不同意你们的看法，事实便是最终的宣判。”⑦⑧⑨[美]安·兰德：《阿特拉斯耸耸肩》，杨格译，重庆大学出版社，2012年，第934、1224、1289、1289页。这就陷入了循环论证的怪圈。强调理性必须是你自己的理性，这其实又循环到了笛卡尔的立场，只不过是前面有没有客观存在和真理先在的问题。而且，尽管现实是客观存在的，但人的理性一定能认识存在吗？答案应该是否定的，否则世界上也就不会存在没有解开的谜，这是基于常识的批判。所以，兰德所谓的你自己的理性实质上是缺乏第三者参考的理性。针对兰德的这种自我主义的理性，巴恩斯（H.E.Barnes）的质疑尤为掷地有声：“但是谁的理性在起作用？又是什么时候起作用呢？我可以决定我昨天叫做自我利益的东西不是自我利益。下个星期我又会做出什么样的判断呢？难道一种不涉及第三者的评价必定现实合理吗？”[美]巴恩斯：《冷却的太阳：一种存在主义伦理学》，万俊人等译，中央编译出版社，1999年，第141页。 　　承上，当兰德视为客观主义哲学认识论及伦理学三大价值之一的理性，在本质上被论证为是一种绝对的、夹杂了主观动机偏好、缺乏第三者评价的自我主义时，兰德的理性幸福论就面临着崩溃的危险。我们需要认识到的是，兰德强调幸福的理性基础本无可厚非，但是幸福也毕竟是一种主观的感受。作为一种情感体验，幸福应该是逻格斯和努斯的结合。幸福是价值的体现，但是将理性当作实现幸福的手段，无疑将理性变成了一种机智和技巧。而且，最为重要的是，当我们以理性的机巧计算哪种价值最有益于人类的幸福时，我们是否如美国哲学家罗蒂认为的那样，陷入了“逻辑的堆砌”和“理念的固守”，因而更不可能获得幸福？参见Richard Rorty， Consequences of Pragmatism， Minneapolis： The University of Minnesota Press， 1994， p.225、226.
　　四、幸福的利己性
　　兰德强调幸福的利己性。“生存就是价值，追求幸福就是目标。人为了自己的利益和幸福而存在。”⑥Ayn Rand， Journals of Ayn Rand， edited by David Harriman， New York： Plum， 1999， p.648、323.在如何处理自己的幸福与他人的幸福这一关系上，兰德突出其客观主义哲学一贯的非牺牲原则。她认为：“人的首要道德责任是他自己。没有人能够对他提出其他要求。这种权利是首要的。其他自我与他人之间的关系都是次要的。”⑥
　　兰德认为，理性主体自己创造自己的幸福：“我从不指望我的幸福出自别人的伤口或别人给予我的好处，而是要凭我自己获得的成就去争取。”⑦依靠别人赐予的幸福不是真正的幸福。因而也就意味着，理性的主体也不能首先满足别人的幸福，而必须以实现自我的幸福为先。“我从不认为我的生活目标是要让他人得到快乐，因此我也不认为别人生活的目的是要让我快乐。”⑧兰德讲究幸福的权利，人有权利追求自己的幸福，突出幸福是一种理性的主动的价值选择，“人就是为自己，而不是为他人服务的工具，人的生命、自由和幸福是天经地义的权利。”⑨
　　如何处理自己的幸福与他人幸福之间的关系问题，也就是利己与利他的问题，是兰德客观主义伦理学的理论焦点，也是备受批判者诟病的部分。在兰德的批判话语中，自其以上的所有伦理学都是缺乏理性或利他主义的，“要么是‘自私地’追求个人奇想（例如尼采的伦理学），要么是‘无私地’为他人的奇想服务（例如边沁、穆勒、孔德以及社会享乐主义者的伦理学……）。”[美]安·蘭德：《自私的德性》，焦小菊译，华夏出版社，2007年，第18页。
　　兰德批判其最初的哲学导师尼采是神秘的利他主义者。兰德与尼采都反对利他主义，倡导利己主义。但是在利己主义这一内涵上，兰德与尼采完全相反。尼采认为“不谋求私利”这一说法只不过是道德的遮羞布，“本能地选择不利于自己的东西，倾向于‘无利害’的动机，这几乎就是颓废的公式。”②③[德]尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，商务印书馆，2013年，第75、73～74、73页。但是什么才是真正的利己？尼采认为真正的利己是实现“总体生命”的向上发展。为了实现这一目标，奴隶有为主人、弱者有为强者牺牲的必要，因为个体的人“决不是自为的，不是一个原子……他还是到他为止人的一整条路线本身”。②个体的人正是为了“总体生命”之故，才会“对保持和创造自己最佳状态的关心甚至会达到登峰造极的程度。”③
　　尼采的这种思想无疑是一种达尔文主义的优胜劣汰进化论，认为真正的利己就是成为向上发展的生命，强调弱者为强者、个体为整个人类的向上发展做出牺牲。兰德虽然也倡导强者的哲学，同样坚持达尔文的进化论，但是她强调利己的个体性和非牺牲这一原则，“我不为别人牺牲，也不要求别人为我牺牲”，是兰德个体主义伦理思想的信条。因此，兰德认为尼采所谓的利己是混合了奇想的利他的集体主义，这也是兰德一开始崇拜到最后却与尼采分道扬镳的关键原因所在。
　　在利己这一问题上，兰德批判的对象还有亚里士多德、康德以及功利主义。但是无论是亚里士多德还是康德，都不是如兰德批判的那样完全利他。以亚里士多德为例，其德性思想的利己性特征一直以来受到评论界的批判。因为亚氏将行动上的外在利他最终回溯至德性上的自爱。因而被批判为有将道德变为“文明的自利”的危险。而康德的义务伦理学明确强调人有对自己的义务，所有对他者的义务其实都是以一种“否定的自由”达成德性上的自律。功利主义就更为强调行为的利己性，最大多数人的最大幸福是在不损失自我幸福与利己前提下的选择，是利己动机下的利他。
　　本质上而言，兰德的利己主义并没有脱离西方从德性伦理到义务伦理、再到功利伦理对利己的强调这一传统。只是话语模式和内在逻辑完全不同。直观的感受是兰德话语的直白与绝对，强调利己与利他的二元对立。从内在逻辑上看，无论是亚里士多德还是康德，他们都将外在的利他行为最终归于内在德性的自爱或自律，实现由外而内的逻辑转换。而兰德绝对地强调利己的动机，所有行为都是内在动机的外在表现，且不像功利主义者那样承认客观效果的利他性。兰德过于强调利己是一种理性的、主动的价值选择。但是，这一选择的后果并不是真正实现了她所谓的利己，而是扩大了利己的内涵：所有行动只要她认为是理性的、利己的，那么即便利他的行为也是利己的。这是兰德思想的又一个循环论证，利己内涵的无限扩大。
　　回归兰德的幸福论本身，能否真正实现幸福的利己性？在康德看来，虽然实现自己的幸福是每一个人的目的，但每个人都不可避免有自己欲望中想要的东西，这种欲望的自发性与义务的强制性相冲突。所以，说人有义务促进自己的幸福是自相矛盾的。兰德自然不会同意康德的观点，康德的前提是义务，兰德的前提是价值的自由选择，是人的生存，她认为这是利己的“根本原因”。康德讲求否定的自由，进而实现道德的自律 。兰德讲求肯定的自由，向外去争取，进而实现选择的自由。兰德将自己与康德的不同，概括为：“原因所指，都是向外延伸的、是价值导向的、行动导向的，也即是现实导向的。‘义务’一说则是内向的，是个人中心主义的……是和现实隔绝的。”[美]安·兰德：《谁需要哲学》，张旭东译，华夏出版社，2014年，第12页。因而，兰德认为，自己以价值、行动以及现实为导向的理性利己主义，可以实现幸福的利己性。但是，诚如上述所论，兰德的利己主义幸福，实质上扩大了利己的内涵。我们以兰德小说中的例子来认识这种利己幸福的“自欺”本质。 　　在《阿特拉斯耸耸肩》中，男主人公高尔特为救出自己喜欢的女主人公达格尼，不惜自己被捕甚至愿意献出生命。这一情节成为批判者指责兰德利己理论的把柄。既然兰德认为幸福必须是利己主义的，为什么高尔特还要舍弃自己来保全达格尼？兰德从心理利己主义的立场出发，认为高尔特所做的一切，归根结底还是为了他自己，因为达格尼的安全能给他带来更大的幸福，因此高尔特的行为仍旧体现了一种利己主义的幸福观。对于兰德的心理利己主义的解释，诺齐克有一段经典的论述：“兰德小姐的立场是约束的利己主义，即受不违反特定条件（即其他人的权利）的约束的利己主义。论证约束利己主义的一个方法是，证明约束的利己主义等同于利己主义，证明约束没有增加任何东西，因为约束符合你可以理解的利益（乐观主义传统）。”[美]诺齐克：《苏格拉底的困惑》，郭建玲，程郁华译，北京大学出版社，2013年，第334页。
　　但是这样一种所谓利己的幸福，无疑是偏激的，也在一定程度上是一种自说自话：只要我认为是理性的，所有利他的幸福都是利己的。
　　五、成功、快乐与幸福
　　兰德的幸福论将成功、快乐与幸福相等同，突出成功之于幸福的意义，赋予快乐与幸福相同的内涵。
　　首先，兰德强调成功之于幸福的重要意义。兰德发展了亚里士多德的“繁荣”（flourish）概念，认为人的幸福就是繁荣生命，就是在创造中获得成功，这种创造既是精神的，也是物质上的。
　　亚里士多德认为，人的幸福需要外在的东西，比如健康的身体、食物以及其他有利于沉思的條件。但是要成为幸福的人，要做高尚或者高贵的事情，无需“成为大地或者海洋的主宰”，只需要中等的财产就够了。而兰德将亚里士多德的“繁荣”这一概念的内涵修正为 “生存”，将其与生命的保存、物质的充裕以及现实的成功紧密相关。兰德表示：“如果一个人看重创造性工作，他的幸福就根据他在一生的贡献中取得成就来衡量。”③⑥[美]安·兰德：《自私的德性》，焦小菊译，华夏出版社，2007年，第19、17、19页。因此，实现价值，就是获得成功。成就越大，幸福感越强。
　　兰德认为，“幸福是成功的生活状态，痛苦是失败、死亡的警告信号”。③这种成功既是物质上的充裕，也是精神上的强大。与以往思想家对金钱与物质的态度不同，兰德认为金钱与物质上的富裕是人的创造力与价值的体现，体现的是一种美德，“金钱是美德的产物，但它不会给你美德，不会补偿你的恶行。无论是物质还是精神，金钱都不会让你不劳而获。”[美]安·兰德：《源泉》，高晓晴等译，重庆出版社，2013年，第502页。兰德将精神上的成功表现为按照自己的理性和价值行事。如《源泉》中的洛克与《阿特拉斯耸耸肩》中的高尔特，兰德将他们塑造为“普罗米修斯”式的英雄，为芸芸大众带来思想的天火，那就是坚持自我、理性以及利己精神。这种精神上的成功被客观主义者解释为“形而上的成功”（metaphysical success）。“这种人实现了‘他的价值’──不是生存意义上的价值，而是先决条件下哲学意义上的价值。”Leonard Peikoff， Objectivism： The Philosophy of Ayn Rand， NewYork： Penguin Group， 1993， p.340.这种精神的成功是一种“形而上的愉悦”（metaphysical pleasure）。物质成功的形而下幸福与精神成功的形而上愉悦，共同构成了成功在兰德幸福论中的意义。
　　仓廪实而知礼节，精神强大才能有所创造。在这种程度上，兰德强调成功对于幸福的意义有其合理性。但是，当兰德将成功之于幸福的意义绝对化时，她的幸福论也就陷入了唯成功论的偏颇。兰德非此即彼的思维特征否定了人生的多样性，人生并不只有成功和失败两种状态。大多数人生活在一种中间状态，在某些事情上成功，但在某些事情上失败，但他们也有自己的幸福。成功没有量化的标准，无论是在物质方面还是精神的方面。幸福与成功相关，但获得成功不一定获得幸福。幸福不是一个终极目标，幸福应该是一个实现活动。
　　其次，兰德将快乐与幸福相等同。兰德对快乐与幸福之间关系的认识比较含混。她一方面批判快乐主义建立在情感而非理性的原则之上，只是满足情欲中的低级部分。另一方面又在很多地方将快乐与幸福等同，认为快乐是人的价值的体现，因而与幸福拥有一样的内涵。
　　兰德本人不承认自己是一个快乐主义者。她认为快乐主义的错误就在于把幸福当作生活的准则，而没有将其当作生活的目标。快乐主义者做任何让自己快乐的事情，没有价值和理性作为选择的基础。兰德批判快乐主义是一种伦理的享乐主义，“宣布‘正确的价值是让你快乐的任何东西’，这就是宣布‘正确的价值是你碰巧看重的任何东西’。”⑥这确实是快乐主义的缺陷，但是，相较于“碰巧看重的任何东西”，兰德的幸福论中强调的“理性看重的东西”，能让其思想避免陷入快乐主义的覆辙吗？兰德在理性问题上的自命自答，让其对快乐与幸福关系的认识最终循环到：只要我认为是理性的快乐，就是价值的体现和幸福的实现活动。因而她的幸福论不可避免有陷入快乐主义的危险。
　　在两性关系这一问题上，尤为体现了兰德对快乐与幸福的矛盾认识。在其小说文本中，兰德对两性关系有大量诉诸“感官”的描写，有些部分甚至被论者批判为“施虐”与“受虐”，其中隐含的“男性崇拜”思想为兰德赢得“背叛自己性别”的骂名。参见Susan Brownmiller， “Ayn Rand： A Traitor to Her Own Sex，” in Mimi Reisel Gladstein and Chris Matthew Sciabarra， eds.， Feminist Interpretations of Ayn Rand， University Park： Pennsylvania State University Press，1999， pp.63～67.但是，兰德强调，两性之间的关系实际上是一种价值的互换，“就像不存在无缘无故的财富一样，也不存在任何无缘无故的爱和任何无原因的情绪，情绪是对现存事实的一种反映，一种被你的各种规范所支配的评判。去爱也就是去评判（to love is to value）。”[美]安·兰德：《阿特拉斯耸耸肩》，杨格译，重庆大学出版社，2012年，第1033页。因此，两性之间的关系实际上是人对自我价值的确认。恋爱关系体现了人的价值判断，既判断自己（值得被爱），也判断对方（值得爱）。因而，兰德强调两性之间的关系不是一种感官的快乐，而是价值的体现，将快乐与人对自己的生命以及价值的思考联系在一起。在这种意义上，快乐与幸福在兰德的道德话语中共享内涵，都是理性和价值的体现。 　　综上，可以发现兰德虽然批评快乐主义，但她倡导的理性主义幸福观并没有偏离快乐主义的轨道。在理论上，兰德将快乐与生命、道德以及价值联系起来，为其提供了一个全新的理论内涵。兰德的这一尝试说明了其思想的“量化快乐主义”特征。尼古拉斯·怀特（Nicholas White）认为量化快乐主义以一种高度的系统性与强大的理论解释力，目的是将价值与快乐相联系，“量化快乐主义希望经过充分的发展和发掘，能让我们度量出所有我们体验过的和做过的事情的价值，以及这些事情对我们幸福的贡献程度。”④[美]尼古拉斯·怀特：《幸福简史》，杨百朋、郭之恩译，中央编译出版社，2011年，第58、59页。可以说，量化快乐主义这一概念击中了兰德快乐主义幸福论的要害。怀特指出，“量化快乐主义没有说服力的根本原因，在于它没有回归到人类追求的多元性和价值的多元性上。”④这正是兰德快乐主义幸福论思想的症结所在。
　　客观而言，尽管成功不一定能获得幸福，但认为所有幸福必须是天将降大任于斯人，必先苦其心志，劳其筋骨，无疑也是一种自虐;尽管快乐有诉诸感官的部分，但是将快乐完全贬低为低下的情欲也无疑有矫枉过正之嫌。正面肯定金钱和物质的充裕以及快乐的意义，无疑对苦行僧式的禁欲或者视金钱为万恶之源的偏颇态度是一种纠正。没有清高地将物质的充裕、快乐的追求与幸福相对立，也体现了兰德的坦诚。安贫乐道者自然有他们的幸福，但并不能据此认为追求物质与快乐就是不道德和堕落。强调成功与快乐在幸福中的重要意義，鼓励人们过一种积极创造与乐观生活，也有其合理性。但是将成功、快乐以及幸福的关系绝对化，无疑就有丧失其思想合理性的危险。
　　六、结语
　　兰德的幸福论试图在盛行规则伦理的现代社会向亚里士多德的传统德性伦理靠拢，力图避免滑向伦理的虚无主义，又不免陷入绝对主义和主观主义，凸显出利己性、实用性、工具性以及绝对性的特征。兰德的幸福论虽有悖论，但不乏诚实，对理性、价值、物质、人的生存以及创造性的推崇有其积极意义。认识兰德幸福论思想的悖论，肯定其合理性，既可以从学理上认识兰德贡献于现代思想的力量，也可以一定程度上拨正目前兰德接受的误区，防止人们从字面意义理解兰德幸福论的理性利己，揭开有些人试图借兰德的思想为自己的恶行披上的道德面纱。从这种意义上而言，探讨兰德的幸福论其意义既有学理性也有现实性。
　　作者单位：陕西师范大学文学院、陕西师范大学人文社会科学高等研究院
　　责任编辑：魏策策
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