论全球化、后工业化中的社会治理重构
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〔摘要〕 在从农业社会向工业社会转变的过程中，建构起了以“民主”“法治”以及由现代政府所承载的“公共行政”等为内容的社会治理体系。这个社会治理体系在工业社会的发展中发挥了无比重要的作用。然而，人类社会处在进化过程中，不会停留在某种状态而不发生变化。当今时代，人类社会正处在全球化、后工业化进程中。这是人类社会从工业社会走向后工业社会的又一次伟大的历史转型运动，意味着整个社会及其社会治理体系的重构。在思考社会治理体系重构的问题时，我们应当认识到的主要问题就是，社会治理应当承担的任务和开展行动的条件都完全不同了，因而，社会治理体系的建构逻辑以及所要建构起来的社会治理模式，也将与工业社会的社会治理体系完全不同，即建构以合作行动为特征的社会治理。
〔关键词〕 全球化，后工业化，社会治理，合作行动
〔中图分类号〕D630 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2019）03-0080-08
在中国人为什么喜欢“拆迁”的问题上，西方人一直不理解。在西方国家，16世纪的建筑随处可见，而在中国，人们总是习惯建了拆、拆了又重建，有的人由此领悟出中国人不喜欢历史。其实不是这样的，中国人实际上无比珍爱自己的历史。中国人喜欢拆迁是由其思维方式决定的，具体说来，源于中国人创作时的思维方式。以作画为例，西方人画油画是可以经过无数次修改的，直至完成;中国人在宣纸上作画，要么成画，要么变为废纸。所以，中国人对社会治理的态度是不断地否定、抛弃。即便是改革，实际上也是革命。在全球化、后工业化进程中，随着社会变革的问题提出来之后，也许中国人的这种思维方式是有益的。因为，中国的改革开放几乎是与人类社會的全球化、后工业化运动同时启动的，特别是经历过几十年对西方的学习和研究，我们已经对画油画的技法了然于胸，而且对油画成画后的构图之死板僵化不甚满意。我们追求泼墨写意之畅快，也深谙景在画外之意境。因而，我们以改革的方式去造就一场革命是完全可能的。事实上，在全球化、后工业化进程中，我们所要实现的就是一场革命。其中，社会治理模式的重构则是这场革命取得合乎历史进步要求之成果的保障。
一、社会治理中的民主、法治与行政
如果说统治体系不同层级间的关系是松散的，比如，把美国那种联邦体制看作民主的模板，那么，对于农业社会历史阶段中的中国，我们应当作出民主还是集权的理解呢？用吉登斯的话说，“传统中国的中央政府很少设法直接控制其各个省份，尤其是那些较为偏远的省份。当时，中国统治范围内的大部分居民都过着一种与其统治者完全不同的生活，无论是在文化还是在语言上，他们都与其统治者很少有共同之处” 〔1 〕14。如果在体制上把中国当时的社会治理结构称作是民主的，认为地方统治者（政府）有着自由和自决权，那么，人们都不会赞同。既然如此，人们又有什么理由把集权的帽子戴到那个时期政治的头上呢？正如吉登斯所指出：“欧洲民族的兴起，尤其是它们在世界其他地方的发展，仅仅是一种相对晚近的现象。” 〔1 〕13
民族是与国家一道兴起的，所以，学者们也把现代形态的国家称作民族国家。有了民族国家后，在政治体制建构过程中，才会遇到民主还是集权的问题。也就是说，民主与集权的问题仅仅是与现代民族国家联系在一起的，为民主寻得古希腊的源头和把集权斥之为封建的政治糟粕，都是错误的。当然，对于近代早期的思想家来说，为了思想表达的安全和寻求传播、认同的需要，采取“托古改制”的策略，是可以理解的。所以，我们能够理解他们为什么要从古希腊和罗马中去寻找民主和法治的原型，但我们认为那在很大程度上是虚构的。对于后世学者而言，启蒙思想的权威地位已经确立了起来，而且也成了社会建构的理论依据。如果还像启蒙思想家那样“托古改制”，闭着眼睛去谈论古希腊的民主和古罗马的法治，实际上，就只能说这种做法在思想上是不严肃的，在学术上是不严谨的。当然，在20世纪中期，当以阿伦特为代表的思想家们思考民主政治转型的问题时，尽力淡化民主的制度和体制色彩，要求在行动的意义上重新定义民主，也确实产生了协商民主理论、公众参与理论等。但是，他们的所有思考都是在既定的民族国家框架中进行的，并不具有泛历史的普适性。就全球化、后工业化运动对民族国家所构成的冲击而言，也使得这些民主重构的思想失去了色彩。可以相信，一旦全球化、后工业化运动取得积极进展，一旦民族国家的身形变得模糊、再模糊，关于民主、集权等问题的讨论也就完全失去了意义。
阿伦特在谈到古希腊的法律时，特地引用了赫拉克利特关于“法律是城邦的城墙”的比喻，认为法律的功能类似于，“正如必须先建好城墙，一个可以辨认出轮廓和边界的城邦方能存在;同样，法律决定了居民的品行，使自己的居民与众不同，能够与其他城邦的居民区分开来。法律是由某个人所设定和建造的城墙，众人可以自由活动的现实的政治领域便建在这城邦之内” 〔2 〕154。阿伦特指出古希腊法律的这种城墙功用，是为了说明古希腊的法律与现代不同，它是超政治的，是在政治之先或政治之外得以确立的，而现代法律则是生成和存在于政治过程之中的。对于超政治的古希腊法律而言，“重要的是边界的标记而不是关系和联结的形成。也就是说，法律使城邦得以持存，如果法律被废除，城邦也就失去了自己的身份。对法律的违背是一种傲慢的行为，是对生命本身界限的僭越。法律在城邦之外是无效的;它的约束力仅仅适用于它所圈定的空间” 〔2 〕154。
如果把古希腊的法律看作法律的原始形态，那么，在这里可以清晰地看到，法律像城墙一样发挥着隔离作用，通过圈定一个空间，使空间内的生活不受外部因素的干扰，空间内的一切都可能是自由的、有序的。但是，一旦突破法律的边界，就会看到暴力，甚至接受以暴力形式出现的无情惩罚，如被判定僭越“城墙”的苏格拉底，所受到的就是这种惩罚。所以，“法律尽管界定了人们在其中共同生活而不使用武力的一个空间，但就其起源和本性而言，法律涉及某种暴力的东西。法律的产生依赖的是生产而非行动;立法者类似于城邦的建筑师或建造者，而非政治人或者公民。法律造就了政治发生的场域，法律本身包含着内在于一切生产之中的暴力。作为一个制成品，法律完全不像任何自然生成的东西那样不需要上帝或人们的协助便能存在。任何非自然的、并非靠自身而形成的东西都包含着自身被生产出来所依据的法则，每种东西都体现它自己的法则，法则之间的关系不过是那些法则的产物之间的关系” 〔2 〕154。在这里，法律本身就是神，也是王，在它所圈定的空间中，凌空傲视众生亦如羊群，谁也不能踏入它所划定的边界。 就法律所具有的至高无上的地位而言，由法律施行的统治与由君主主宰的统治一样，都无非是一种统治，只不过统治的样式不同而已。所以，在法律的统治之下，城邦中需要管理的事项是微乎其微的，或者说，城邦中几乎没有什么值得给予关注的管理事务。现代学者往往认为古希腊城邦所实行的是法治，这是一个天大的误会，至少是将法律的统治与现代法治混同了，甚至认为古希腊法律的统治是现代法治应当学习和模仿的样板。这反映出的是一种不求甚解的肤浅认识。我们认为，从阿伦特的描述中已经能够清晰地看到，亦如君主主宰的统治一样，法律的统治也同样属于统治型的社会治理模式。因为，“法律是城邦的主人和指挥官，而城邦中没有哪个人有权指挥他的同侪。因此法律是父亲与专制君主的合体……由于对法律的服从没有任何自然的目的，因此公民与法律的关系还可以类比于主人和奴隶的关系：法律划定了公民一辈子都是一个‘儿奴’” 〔2 〕155。在法律的统治之下，城邦中除了可以对公民、外邦人、妇女、奴隶等进行区分之外，并不存在社会性的群体分化。因而，城邦所拥有的是一种统治结构，存在于公民、外邦人、妇女、奴隶之间的是一种统治关系，而不是法律关系。也就是说，在这个类似于君主的法律统治之下，城邦各构成要素之间并无法律关系。即便是在公民中，智慧、勇敢等也是从属于荣誉追逐的，公民之间并无法律关系得以表现的责任和义务等。“无论我们对希腊人的这种法律的概念作何解释，对他们而言，法律从来没能帮助国家之间或是一国之内不同政治共同体之间建起桥梁。” 〔2 〕154在没有法律关系的地方，我们怎么能解读出法治呢？所以，古希臘并不存在现代学者所臆想的“法治”。
只是在资产阶级革命中，特别是得益于18世纪的启蒙运动，才确立起现代法治。这种法治是建立在民族国家得以建构起来的前提下的，在民族国家的框架下，几乎所有居民都获得了公民权利，被规定为平等的社会存在物，而且在理论上被赋予了自由的权利。这样一来，统治结构解体了，从而使法治具有了管理的属性。在法治框架确立起来后，社会治理在遵循和贯彻法的精神时可以作出一些工具选择上的灵活性。比如，面对常规性的事项，依“法条”行动;面对较为复杂和不确定的事项，依政策行动。从20世纪后期的情况看，在社会治理的过程中，世界各国都出现了这样一种具有趋势性的做法，援用政策去开展社会治理的方式占有越来越大的比重。无论是根据法条还是政策开展社会治理，都是法治的实际表现，都是对法的精神的实践诠释。但是，从20世纪后期的情况看，显现了越来越多的运用政策手段和依据政策开展社会治理的状况。这无疑包含着一种隐喻，那就是，社会的复杂性和不确定性的增长使得法条显得僵化，无法满足社会治理的实际要求，以致不得不求助于灵活性程度较高的政策。作为一种趋势，它所指示的未来，即在高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理，必然会要求具有更大的灵活性。
20世纪初，随着公共行政模式的确立，行政管理活动是在官僚制组织中展开的，而官僚制的最基本要求就是按照规则行事。这也是法治的观念在组织运行中的体现。同样，在组织的外部功能方面，按照以法的形式出现的规则、标准开展行动，更是获得合法性的基本途径。所以，法治也就是行政管理的最高标准和最为基本的特征。但是，公共行政与其政治生态之间是不一致的，因为政治是按照民主的要求而开展活动的，所拥有的是民主制度，这就使行政与政治之间出现了制度性的冲突。对于这个问题，是通过政治-行政二分原则的确立加以解决的。也就是说，行政与政治不同，虽然二者都是服务于社会治理目标的，都是社会治理体系的具体构成部分，但政治是意见的领域、决策的领域，而行政则是执行的领域和过程。因而，承载行政活动的组织可以拥有不同于政治的制度，因为它是以官僚制的原则去加以建构的。不过，从美国来看，在经历了罗斯福总统的行政集权后，就出现了一些学者（如沃尔多等）开始重新思考行政与政治的关系，直到20世纪70年代演化出了“新公共行政运动”，明确地提出了行政的政治控制之要求。实际上，他们所提出的也就是一种否定官僚制的主张。
新公共行政运动仅仅是在政治与行政的关系问题上作出了思考，而20世纪80年代的新公共管理运动则要求把视线转移到第三个方面，即提出引入“企业家精神”。这在否定官僚制方面无疑是一项积极贡献。也就是说，在政治与行政之间关系问题上的争论无法形成共识性意见的情况下，也就将这个问题搁置起来了，而是到另一个方面去寻找出路。所以，新公共管理运动并不讨论政治与行政的关系问题，而是搬出一个能够对官僚制造成直接冲击的因素——企业家精神。这样做的效果是，在新公共管理运动的影响下，“人们在努力改进政府运作过程中，越来越多地使用了诸如顾客、质量、服务、价值、鼓励、创新、授权和灵活性等词语，这表明官僚制范式已经不再是美国政府管理中唯一或主要的观点和论据了” 〔3 〕130。虽然新公共管理运动所采取的这些改革措施还更多地具有一定的被动选择的特征，但是，却表明人们对官僚制的失望。其原因就在于，社会的复杂性和不确定性程度日益增长，使得官僚制组织无法在复杂性和不确定性的环境下依然保持其分工-协作的高效运行。
我们也看到，新公共管理运动在提出了对政府的改造方案时，实际上陷入了近代早期关于国家与社会、政府与市场关系问题的经典讨论之中去了。如果说政治-行政二分原则的提出，自由主义的或凯恩斯主义的处理国家与社会、政府与市场关系的做法，都无非是对源于近代早期经典讨论的解决方案的话，那么，新公共管理则为这种讨论的再循环确立了起点。如果所制造出来的是一种简单的循环，在抽象的意义上也可以作出螺旋式上升的判断。若把工业社会所造成的发展后果也联系起来的话，就会看到，人类社会已经走进了高度复杂性和高度不确定性状态，这种循环已经变得不再可能，假如进入新一轮的循环，那么人类将会陷入非常危险的境地。所以，我们是对新公共管理运动持怀疑态度的，尽管新公共管理的诸多建议在中国要比世界上任何一个国家都得到了更加忠实的履行。 对于新公共管理运动而言，“政府再造就是用企业化体制来取代官僚体制，即创造具有创新惯性和质量持续改进的公共组织和公共体制，而不必靠外力驱使，就是创造具有内在改进动力的公共部门” 〔4 〕15。但是，我们不禁会产生疑问：在现代化的过程中，企业与政府都是在同一个时间点上产生的，它们也都经历了几个世纪的发展，为什么在这么长的一段时间内，人们都没有想到用企业化体制来再造政府，而是把这项贡献留给了新公共管理运动？也就是说，在整个现代化的过程中，为什么人们会耽迷于对政府体制和企业体制进行单独设计和更新，而不是用一种体制去改造另一种体制？如果说这是一个人类在认识上长期无法认识到和无法克服的难点的话，那么，我们是应当承认新公共管理运动所取得的这项成就的。相反，如果这点在认识上并不是无法企及的，而是因为人们发现这样做会引发一系列更为严重的问题——诸如政府性质和职能的异化——的话，那么，新公共管理的做法不仅不是一项新发现，反而是在民主政治的生态中产生的一株“毒草”。因为，它在所谓“民营化”的口号下让政府可以冠冕堂皇地把自身应当承担的社会责任推卸给社会，而政府的规模以及税收并未相应地达到大幅度减少的目的。
二、社会进化提出的社会治理重构要求
如果进化论是可信的，我们在它所提供的视角中所看到的也就是，因为社会的进化太快而使得生物进化似乎停滞于某处了。社会的进化，更多地是由人的活动推动的，尽管人在生活中并未关注宏观社会后果，即使予以关注了，也往往未能预知其后果。所以，历史哲学家们也把社会进化称为“自然历史过程”。尽管它是“自然历史过程”，却由于人的一切活动在微观的意义上又都被贯注了目的性的内容，特别是人们发明了工具、对行动进行谋划和发明了组织技术等，从而使得人类完全脱离了生物进化的“天择”属性。所以，社会的进化不同于生物进化，而且在经历了工业社会历史阶段中的科学技术大跃进后，所呈现出来的是加速化的态势。
社会进化的加速对人类造成的影响可以从两个层面来认识：第一，社会进化速度的加快，使人类无法适应，从而陷入了某种“人类的疯狂”状态之中，并有可能走上自我毁灭之路。也许人们不相信这种情况出现的可能性，即使认为存在着这种可能性，也会认为现代社会科学以及制度等能够防范人类在整体上陷入疯狂并自相残杀的状态。不过，我们认为，这种状况是有可能出现的，在能否防范和如何防范的问题上，则需要探索和研究。第二，社会的进化已经破坏了人类赖以生存和存续下去的生态，而且正处在加速恶化的进程中，一种把人类引入毁灭境地的趋势似乎无法避免。在这一点上，可以说人类已经形成了基本共识，只有少数极端的执拗人士不承认这一点。虽然这一点在很大程度上已经成为共识，但人们却不愿从造成这种恶果的道路上跳出来。或者，带着某种无力感，无力跳出就干脆不去尝试。更有一些政客在认识到这一点后而去做进一步推动的事，只要能够讨好失去了理智的“选民”而求得一时痛快，让人类早一日毁灭也无妨。
面对这种情况，一些学者带着哀声在呻吟，却也无济于事。难道人类果真只能这样等待“末日”的到来？面对这个问题，我们认为，即使无力挽回，也应心有不甘吧。所以，我们希望呼唤愿意尝试一把的力量。在此过程中，我们必须指出：首先，社会进化加速的趋势是不可逆转的，而且对人的生存构成的挑战也越来越大。其次，任何有意识地忽略、回避的鸵鸟式心态、悲观消极的看法、“今日有酒今日醉”的行为等，都是错误的。所以，我们应有所作为。其实，在社会进化加速的趋势中，我们还是从隐藏于背后的那种人的活动中看到了某种希望。因而，我们所应做的工作就是，努力把“自然历史过程”改变为“自觉创造过程”，真正地去推动历史发展。一旦我们有了这一构想，就会发现，当前正在发生的全球化、后工业化运动恰恰是一个机遇，给予我们的是创造性地建构后工业社会的机会。在我们努力把握住这个机会的时候，也许科学家的一个提示是值得努力尝试的，那就是，“我们面临的挑战将从目前的科学实践为主转变为道德实践为主。如果说，从我们目前的观点看，道德任务似乎还显得相对琐碎的话，这只能说它反映了我们目前的不成熟” 〔5 〕31。基于这样的思路，我们是有理由提出社会的伦理建构的，而且应把社会治理的伦理建构作为优先实践的事项确立起来。
从历史进步和社会发展的视角来看，吉登斯认为，“打破传统以对传统的理解为开始：当传统被理解为事情曾经如此、现在如此以及应该如此，传统的影响力最为强大。但在把某些实践植入‘传统’的时候，后者也因此而遭到破坏，因为它在各种已经认可的既有实践中加入了其他模式” 〔6 〕213。不过，这是难以避免的，因为现实的实践必然包含着来自于传统的意识形态的介入。而且，在对这种实践的观察中，传统所赋予观察者的理解模式以及观察者在接受传统的过程中习得的偏好，都促使他从实践中搜寻可以证明传统的因素，并将其放大。所以，传统的力量是强大的，打破传统往往是非常艰难的工程。一般说来，除非传统的束缚致使当代人处于某种窒息的状态，才会激发出打破传统的力量。也只有当这种力量被激发出来后，对传统的理解才会从属于打破传统的要求。更多的时候，人们陶醉于对传统的无比美妙的想象中，以自恋的方式为传统而自豪，即使传统已经束缚了人们前行的脚步，即使传统已经发生了变异，也在痴狂地维护那个传统。比如，民主是工业社会这个历史阶段中社会治理的一个伟大传统，然而，在工业社会遭遇全球化、后工业化运动的否定之时，民主开始显现出了变异为民粹的迹象。但是，人们因为对民主的迷恋而不愿意正视这种变异，甚至不愿意承认民主正在变异为民粹的事实。也正是因此让人们对全球化、后工业化抱持怀疑的态度，而学者们虽然意识到全球化、后工业化已经是一场现实的运动，却又千方百计地要将它植入传统之中。这样做的结果就可能是：让人类在承认全球化、后工业化，并在寻找和发现不同于传统的行动逻辑之前，付出惨痛的代价。
应当说，20世纪后期以来，人们一直处于对各种改革方案的尝试之中，而且20世纪80年代开始的全球性改革也在一些学者的研究中被分出了多种类型。但是，对于这场全球性的改革，在是否反映了全球化、后工業化的要求这样一个问题上，却很少有人去作出审查并提出令人信服的判断。我们看到，无论是在政治的意义上还是在管理的意义上，20世纪后期以来，公众参与都构成了一个显著的社会治理现象。正如克莱顿所说：“从前大多数公共管理者都习惯于在幕后远离公众监督或不被公众关注的环境下工作。但是，今天这一工作的环境大大地改变了，公共管理者不得不与公民或公民组织保持密切的接触，与公民一起从事日常公共事务的管理。对于公共管理者来说，公民参与已经成为他们工作与生活中的一部分，这是一个不争的事实。” 〔7 〕10 但是，从历史演进的趋势来看，我们认为，这只是一种具有过渡色彩的社会治理现象。它意味着社会治理垄断局面正在被打破，人们不再把社会治理看作是精英的事务，而是在对自我利益的关切中直接地参与到了社会治理过程中来。如果说在天体的形成中，星云可以不断地在旋转中形成行星或恒星，那么，在广泛的公众参与中也会形成一个个的组织，并以组织的形式参与到社会治理过程中来，甚至会成为相对独立的社会治理行动者。到了这个时候，由政府主导社会治理的局面就被打破了，呈现出多元主体合作开展社会治理的局面。事实上，多元主体合作开展社会治理的局面已经形成，这是后工业化进程中给予人们最多联想的一种社会现象，让我们看到社会治理模式变革的新希望，那就是合作治理模式的出现。
博克斯被认为是关于社区自治问题研究的专家，他努力推广美国20世纪后期的社区自治经验，认为那是民主进化的一种新的形式或一个新的阶段。博克斯认为：“合作模式鼓励市议会朝向共同目标来协同工作，从而使整个社区受益。在这一模式中，管理当局将重点放在赋予组织工作使命、深思熟虑地回应员工的政策建议上，它们避免涉入政策执行的细节中。在合作机制中，市长作为新政策的倡议者，或作为直观的社区领导中心，发挥着促进沟通和协调的作用。” 〔8 〕91 姑且不论博克斯的这一描述是否真实和准确，单就他的这样一个在民主模式及其理念下的解读来看，除了在一些微不足道的微观事务上实现了各方协商和分级授权是可能的之外，对于那些重大的、紧迫的事项，难道能够遵循这样一些做法吗？显然是不行的。
事实上，博克斯也是这样为政府官员进行定位的，他说：“就我们的需要，我们只确定了一个角色，那就是帮助者的角色。帮助者通过为代议者解释公共意愿，向公民和代议者提供组织和技术的专业知识，以及对政策制定和执行进行监控，以保证公民有机会参与等方式，在政策制定和执行过程中发挥积极的作用。” 〔8 〕117显而易见，在高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动，是不可能将建议者与执行者区分开来的。让“市长作为新政策的倡议者”，本身就是对其权威的一种默认，相信他因为高高在上而具有远见卓识。这对社区治理中的自治精神来说，显然是一种腐蚀剂。即使这一做法已经突破了政府主导，其所取得的进步也是微不足道的。在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下思考社区自治的问题，优先关注的应是社区本身以及环境的特殊性，要把社区的每一个事项都看作是独特的，都需要社区发挥自身的主动性而去寻求解决方案，而不是由外部的某个权威去提供建议和倡议。
我们相信，全球化、后工业化对既有的社会治理模式构成了全方位的挑战，而且，“当今的挑战确实令人困扰，但是，挑战也为我们提升公共服务能力提供了令人振奋的机会” 〔8 〕1。正是这种挑战，引发了20世纪80年代以来的改革。对于这场全球性的改革，应当给予积极评价，因为这场改革在社会治理方式、方法上作出了诸多调整和创新，在某种意义上，已经促使社会治理的面目变得不同于以往。但是，我们也看到，虽然经历了数十年的改革，无论是在全球还是一国内部，社会秩序、贫富分化、人类的生存环境等各个方面，并未走向理想状态，反而显得迅速恶化。这说明，社会治理的改革未能在根本上找到应对挑战的方案。显然，社会发展走进了高度复杂性和高度不确定性的历史阶段，而改革却没有在社会治理模式总体性变革方面找到出路。因而，出现了工业社会建构起来的这一社会治理模式与社会治理的现实要求相冲突的问题。
其实，全球化、后工业化意味着人类社会根本性的转型，也意味着社会治理模式的根本性变革。只有当我们突破既有社会治理模式及其观念的束缚，并开展全新的社会治理模式建构，才能找到应对既有一切挑战的方案。其中，在开展社会治理行动的行动者那里寻求根本性的变革，应是一条正确的通道。只有当行动者发生了变化，社会治理才能实现根本性的变革。从历史上看，在农业社会中开展社会治理的是君主臣僚;在工业社会中，担负着社会治理职责的则是民主政治框架下的由人民授权的官员。在全球化、后工业化进程中，当我们瞻望后工业社会的社会治理中的行动者的时候，就会发现，这将是一个无“主”的时代，每一个人都将进入合作治理体系之中，其既是治理者也是被治理者。也就是说，我们认为存在着这样一个历史图式：从“君主”到“民主”是场伟大的社会治理变革;同样，从“民主”到“无主”，也将是一场伟大的社会治理变革，而且其意义要更大。
三、建构以合作行动为特征的社会治理
如果对中国古代的法治思想和现代法治实践进行比较的话，静止地审视法，是可以看到其中所包含着的某些可以进行比较的价值的。中国古代的法包含着以“道”为名的价值，而现代的法则包含着以“民意”“公意”等为依据的价值。但是，在法的应用中，它们之间的区别就显现了出来。中国古代要求那些运用法开展社会治理的人必须拥有一种价值判断的能力，要做到“畏天爱地亲民”，而现代法治则要求运用法的人不能掺杂个人的价值判断，而是要按照法的规则、标准等作出客观判断，行为及其结果必须与法的规则和标准一致。正是对法的应用层面的观察让我们看到，中国古代对社会治理者的价值判断以及智慧提出了较高的要求，使得理想中的法治有了“刚柔并济”的特征。比较而言，现代法治则是一种“祛柔卫刚”的社会治理形态。
在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，现代法治是可行的，从实践效应来看，也确实取得了巨大成功，而且也在造就辉煌的工业文明的过程中发挥了重要作用。然而，在全球化、后工业化进程中，当我们的社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，现代法治的“刚有余”而“柔不足”的状况也就无法适应社会治理的要求。当然，这并不是说我们应回复到中国古代的法治构想中去。因为，无论在何种意义上，中国古代的法治构想所反映的都是一种极其初级的、粗糙的社会治理思想，作为工业文明的法治实践已经对它作出了否定，而且这种否定是以历史进步的形式出现的，我们怎么可能抛弃人类历史进步的成果而走回头路呢。不过，中国古代的法治思想却能为我们寻求高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理提供诸多启发。在中国古代的法治思想中，法為“绳规”的思想给予我们的启发是：首先，要重新认识法的概念，不要把法的刚性规则和标准视为法所应有的唯一形态，而是应当思考使法更有弹性的问题。其次，运用法律的人不仅要根据自己的法律知识去开展行动，而且需要根据对法的精神的领悟去获得知法、用法的智慧。再次，在一切法的实践过程中，都需要把法的规则和标准放在价值判断的基础上，以价值判断统领事实判断，从而深入到事实的深处，把握事实的本质。如果我们能够在这三个方面认真思考社会治理模式重建的问题，是能够找到社会高度复杂性和高度不确定性条件下的善治路径的。 社会治理的建构往往是基于对社会的认识作出的，而在对社会的认识上，不同学科有着不同的侧重点。我们发现，与政治学相比，伦理学在为近代以来的这个社会进行把脉时，会表现出对个体主义和整体主义的特别关注。事实上，长期以来，人们一直陷入了个体主义与整体主义的争论之中。不过，在黑格尔那里，这个问题其实已经在辩证法的名义下作了合理的处置，只是因为其论述过于晦涩而没有终结这方面的争论。在黑格尔看来，个体主义与整体主义并不是截然对立的，彻底的个体主义也就是整体主义，同样，彻底的整体主义也就是个体主义。所以，在社会科学研究中，纠缠于个体主义还是整体主义是没有什么意义的，反而会让人认为这是一种理论上学艺不精的表现。然而，在工业社会及其思想的发展过程中，却围绕这个问题展开了数百年的争论。这不能不说是人类的悲剧。如果有更多自命的或被封的思想家达到了黑格尔的思想深度，也许这种悲剧就不会发生。不过，我们也不能因此就说数百年来的所有学者在理论上都存在着学艺不精的问题，而是因为社会生活和实践行动把个体主义还是整体主义的问题摆在了学者们面前。
随着全球化、后工业化进程的启动，我们应对此感叹道：俱往矣。然而，现实情况却无法令人乐观，特别是在全球化激荡出的各种现象面前，个体主义与整体主义的交锋似乎又开始活跃起来，工业社会以一以贯之的在静止的坐标中看问题的思维习惯依然在延续。对此，我们虽然可以用一句“活跃于每一个时代舞台上的都是庸俗学者”这样一句话去解释当前存在着的这种现象，但是，在全球化、后工业化这样一场历史性的社会变革中，这个问题的影响是极坏的。也就是说，在全球化、后工业化呈现给我们的高度复杂性和高度不确定性面前，在一个静止的坐标中围绕着个体主义还是整体主义进行争论不仅是无意义的，反而是有害的。因为，人类的命运是如此息息相关，人的共生共在已经变得如此重要和如此迫切，以个体自由的理由反对整体，抑或以整体利益的名义压制个体，都不合乎人的共生共在的要求，甚至会对人的共生共在构成威胁。所以，我们反对任何对人的共生共在主张进行整体主义解读的做法。在高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在要求将人推上了不分个体主义还是整体主义的行动之中，把一切人——无论是以个体还是以整体形式出现——都推入合作行动过程中，使所有社会意义上的主体与客体都消融于作为行动者的现实存在中。在积极的、自主的合作行动中，人们共享人类文化史所提供的一切有益于人的共生共在的价值，过一种既是自觉的又是自由的伦理生活。无论人是以个体的形式还是以集体的形式出现，他都是有道德的行动者。
德沃金借批评沃尔泽之机指出了正义的不确定性，“在一个其传统接受种姓等级制度的社会里，种姓等级制度是正义的;在一个平等地分配物品和其他资源的社会里，种姓等级制度不是正义的” 〔9 〕271。也就是说，在某些地方，“正义”一词的真实含义是指正当性，而在另一些地方，则是指合法性，更多的时候，人们是在政治的和道德合理性意义上来理解和谈论正义的。也就是说，即便在正义这样一个具体问题上，也需要在不同的情景和条件下去加以把握，更不用说担负着提供正义的社会治理体系了。由于正义的概念具有不确定性，因而，一个较为流行的观点认为，正义并不是一个可以追求和可望实现的目标，而是我们当下现实的一面镜子，让我们看到现实中的不足就如看到我们脸上的污点。德沃金却不满足于这样一种镜子的比喻，而是进一步将正义的意义提升到批评家的位置上。“因为我们的共同生活的一部分在于，正义是我们的批评家而不是我们的镜子，无论受到挑战的传统多么顽固不化，关于分配任何一个物品——财富、福利、荣誉、教育、承认、岗位——的任何一个决定都会被重新考虑，我们会总是质问某些现行制度框架是不是公平的” 〔9 〕273。对于德沃金这样的法哲学家而言，显然希望把正义作为目标而不是镜子。如果考虑到社会治理模式的话，我们也同样主张，不能满足于既有社会治理模式为我们提供的秩序、稳定的生活和基本安全保障，也不应把我们社会中所出现的问题（诸如危机事件频发、灾难愈来愈多而且不可控制等）归于客观原因，从而为既有社会治理体系开脱，也不应把社会治理中的诸多不可能归结为人心不古之污点。也就是说，我们需要持有的是既面向现实又面向未来的积极的社会治理变革追求。
在社会契约论的逻辑中，作为社会合作的后盾的因素显然应当由政府来提供。所以，从历史上看，一切无政府主义的主张也都引来了无数嘲笑，被认为是荒唐的。也正因如此，当阿克塞尔罗德关注合作的问题时，在思想评述中表现了对霍布斯的同情也就在所难免。阿克塞尔罗德说：“与其说卢梭的社会契约论是个人资源基础上的某种社会合作，而毋宁说他是主张一些人以‘集体理性’和‘社会公意’为名义实行个人的专制独裁。就此而论，尽管卢梭从词语上不同意霍布斯的君主专制主张，但在通过控制社会来强制人们进行某种社会选择这一问题上，二者可谓是殊途同归。” 〔10 〕4姑且不论这里是否包含着曲解的成分，就霍布斯的思想成为社会契约论的“草稿”来看，指出它与卢梭思想之间的一致性并无多大意义。关键的问题是，如果超出了人们已有经验的框架去看这一问题的话，关于合作是否必然要在政府的控制下进行，就是一个可以争论的问题了。
其实，政府完全是一个现代性的概念，正是在现代化进程中，生成了政府。从农业社会的情况看，承担社会治理职能的并不是政府。实际上，在中国的农业社会承担起社会治理职能的是“衙门”，而政府仅仅是工业社会的产物。如果说人类在工业社会中并未将农业社会的衙门承袭下来，那么，到了后工业社会，会依然沿用工业社会的政府吗？在今天看来，政府会在后工业社会的一个很长的历史阶段存在下去，并在社会治理过程中发挥着不可替代的作用。但是，政府的性质将会发生根本性的变化，即转变为服务型政府。如果需要提出一個更为大胆的设想的话，那么我们认为，在后工业社会中，人类将会创造出一个“治场”，即“治理场所”，各种各样的社会治理行动者都在这个治场中开展社会治理活动。在治场中开展社会治理活动时，人们所扮演的都是特定的角色，政府也无非是多元社会治理行动者中的一个不可或缺的行动者。当然，这将是合作治理的典型形态。走向这一典型形态的过程将是漫长的，也许人类永远都无法逼近这一典型形态。但是，在全球化、后工业化进程中，我们却需要把社会治理演进调整到朝着这个方向前进的轨道上来。 在对卢卡奇的研究中，霍耐特概述青年卢卡奇的思想说：“个人自我实现的机会仅仅在这样的限度内才会出现，即存在着一个共同体共享的表达媒介，作为一种媒介，它能够为个人把自己的內在动力清楚地、公开地客观化提供服务;反过来，成功地形成共同体的可能性仅仅在这样的范围内才会出现，公开的、共同的制度被建立起来，在其中主体能够重新发现自我并实现自我。在这里，个人的自我实现和社会共同体的建构作为目标是相互交叉的。” 〔11 〕11在卢卡奇的时代，乃至整个工业社会的历史阶段中，这种思想都只能被视为乌托邦，徒有浪漫主义的魅力，却无法实现。然而，在全球化、后工业化进程中，正是社会的高度复杂性和高度不确定性使得人的生存环境变得越来越恶劣，把人的共生共在的主题推展了出来，迫使人们必须在这种条件下建立起道德制度和开展合作行动，形成命运共同体，因而就有了一种共享的媒介——合作。此时，无论人是否适合称为“主体”，但作为行动者的自我实现却是与人的共生共在一致的，这种一致性超越了卢卡奇所设想的“交叉”，而是表现为一种重合，是个人的自我实现合于人的共生共在，也是人的共生共在融入到了行动者的自我实现之中。
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责任编辑 周 荣
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