“感性活动”与现象学的认识批判

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　　摘要：马克思哲学能否与以现象学为代表的现代“纯粹哲学”相融合，或说二者是否有着某种基本一致的问题视域，这是本文探讨的中心问题。笔者以马克思哲学中的“感性活动”这一重要概念为切入点，并与胡塞尔现象学所谓的“原初性问题”、即现象学的认识批判问题进行了比较性分析，得出如下结论：马克思的“感性活动”理论涉及到了现代纯粹哲学探讨的那个有关认识批判的原初性问题，只不过这个问题在马克思哲学中处于被遮蔽状态，是隐而不显的。基于此。本文以胡塞尔现象学基本原理为参照，对马克思的“感性活动”理论在纯粹哲学论域内所隐含的认识批判问题进行了尝试性揭露。
　　关键词：感性活动；直观唯物主义；现象学；原初性问题；现象
　　
　　哈贝马斯在《后形而上学思想》一书中，把最具影响力的现代哲学思潮概括为四个：分析哲学、现象学、西方马克思主义和结构主义，进而又将这四个思潮归结为两个理论领域，一是由西方马克思主义和结构主义为代表的“社会理论”领域；一是由分析哲学和现象学为代表的“纯粹哲学”领域。经过这样的归结，一个极为重要的问题就会显露出来，即在社会理论方面，马克思的影响遍及各个领域，他的思想构成了该领域及其相关学科内最重要的理论基础。在这个范围，要绕开马克思，是不可能产生好的社会理论的。然而在所谓“纯粹哲学”领域，我们几乎看不到马克思的身影，或者说马克思基本上“不在场”。这并不意味着“纯粹哲学”领域中的哲学家如罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔等绝口不谈马克思的理论，乃指他们在创立和阐述自己的理论时，基本上不需要从马克思那里获取理论资源。面对此种现象，我们必须严肃地、深入地思考如下问题：马克思的哲学理论是否具有归属于当代“纯粹哲学”论域的可能性?
　　如何回答上述问题，则首先取决于这样一个问题，即马克思的哲学是否触及到了当代纯粹哲学所探讨的原初性理论问题?所谓原初性理论问题的“原初性”，即指该问题构成了当代纯粹哲学的理论起点。毫无疑问，如果马克思的哲学理论根本没有遇到这个问题，那么马克思的哲学就不可能进入当代哲学论域之中，或者说在纯粹哲学方面，它或许仅仅是传统形而上学的延伸。因为把当代哲学和传统哲学区分开来的，首先就是对这个“原初性问题”的追问。其次才是对这个问题的解答。同理，如果马克思的哲学根本没有触及到这个原初性问题，甚至根本就不知道这个原初性问题之所在，那么即便我们把马克思的理论强行拉入当代纯粹哲学的论域中，也没有丝毫意义。目前，马克思主义哲学界出现的所谓“以海解马”、“以西解马”等，尽管振振有词、不乏深入之见，但总归说来都是一种“无根性的”思考，因为普遍缺乏对那个“原初性问题”的清醒意识，还不能够从对这个问题的探索中延伸出解决该问题的独特思路，马克思的哲学就依然外在于当代纯粹哲学的论域，无论如何论证，其结果依然是：这个领域不需要马克思。
　　鉴于上述理解，本文所要做的工作是试图回答两个问题：马克思的哲学是否会遇到作为当代纯粹哲学理论起点的“原初性问题”?从马克思的哲学理论中是否可以延伸出解决这一问题的独特思路?
　　
　　一、马克思是否遇到纯粹哲学的原初性问题
　　
　　1907年胡塞尔在哥廷根大学执教时曾对现象学的进程和思路进行了梳理，他说：“认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。”他明确地区分了关于认识的两种思维。即自然的思维和哲学的思维，两种的区别是“生活和科学中的自然的思维对认识的可能性的问题是漠不关心的――而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。”而有关认识的可能性问题，就是这样一个问题：“人是如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物?自在事物同我们思维活动和那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系?”或者进一步说：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?应当说，这个问题就是作为当代纯粹哲学理论起点的那个“原初性问题”。很明显，这也是康德哲学遗留给后代哲人的问题。对于这个问题，黑格尔企图用理念论的理性主义加以消解。但无法消解，叔本华等唯意志论者试图用非理性加以回避。但无从回避。事实上，这个问题不仅是包含在现象学认识批判中的问题，而且也是包含在分析哲学语言批判中的问题。如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中描述了两个对称系统，即由事实构成的本体论系统和由命题构成的逻辑系统，并把两个系统的关系理解为“图象”与“实在”(或“事实”)的关系，或语言与世界的关系，提出“命题是实在的逻辑图象”这一命题。在维特根斯坦看来，一个命题就是关于一件事实的图象。并且命题只有具备一定的逻辑结构才能成为事实的图象，图象的逻辑结构必须与实在的结构有共同之处，才能描绘实在。这样一来，问题就产生了，作为命题的图象如何能够与作为事实的实在吻合?用现象学的话说，命题如何能够“切中”实在?维特根斯坦径直宣称命题与实在或语言与世界之间具有逻辑同构关系，因而语言能够描述世界并且也确实成功地描述了世界(如科学)。但同时，他又认为语言与世界的逻辑同构性本身又是不可被陈述的，或者说不能被直接论证，而只能自身显示。因此。他不得不说：“凡是能够说的事情，都能够清楚明白地说，而凡是不能说的事情，就应当保持沉默。”
　　马克思的哲学遇到这个问题了吗?本文的回答是肯定的。只不过这个问题在马克思的哲学中处于被遮蔽的状态。是隐而不见的，需要我们通过理论探究使这个问题显现出来。
　　众所周知，马克思创立自己的哲学，最关键的理论契机，不是同唯心主义的彻底决裂――这个工作早在他的《黑格尔法哲学批判》、《神圣家族》等著作中已经基本完成了――而是对“直观唯物主义”的批判。这个“直观的唯物主义”是马克思对一切旧唯物主义的总称。他指出这种“直观的唯物主义”的共同缺陷是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”问题在于，马克思所言称的这种直观的唯物主义的“直观性”到底是指什么?本文认为，这个问题的答案只能来自于马克思对“感性世界”这个概念的理解。在《德意志意识形态》一书中，马克思展开了这个论题。他指出：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉……在前一种情况下，在对感觉世界的直观中，他不可避免地碰到与它的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西。而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活

动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”很明显，马克思认为直观的唯物主义的直观性，就在于把“感性世界”混同于“自在世界”。认为我们生活于其中的“感性世界”是以其自身为根据的自在的实体。
　　在这里，重要的是马克思提出来的“感性世界”理论。他没有把“感性世界”理解为离开人而独立的“自在世界”，而是把“感性世界”理解为“工业和社会状况的产物”，“历史的产物”，“世世代代活动的结果”等等，因为人的感性活动是现存的感性世界的基础。当然，马克思没有否认自在世界的存在，但他认为这个外部的自在世界对人类来说是没有意义的。在《1844年经济学哲学手稿》中，他曾指出，外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是在思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”，即是说，现实的、感性的存在物，必然是对于人来说的对象性的存在物，而人(我)则构成了这种存在物的他物或它的对象，即另一个现实。如果设想脱离人独立存在的自然界，那么这种自然界就既不是对象，也没有对象，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。可以设想这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对于人来说也是无”。或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性意义”。在《德意志意识形态》中，马克思通过对费尔巴哈为代表的直观唯物主义的批判，继续陈述这个观点，他说：“外部自然界的优先地位仍然会保持着，而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”显然，马克思强调哲学的思考应当立足于“感性世界”而非“自在世界”，因为自在世界。即那个独立于人、不依赖于人的自然界，由于它脱离了人的感性活动。就只能表现为思想上没有任何具体规定的抽象物。
　　对“感性世界”的理解构成了马克思主义哲学与旧唯物主义或直观唯物主义的基本区别。如果说，康德取消了认识自在世界的可能性，那么马克思则是取消了认识自在世界的必要性。然而，问题也就随之产生：究竟为什么认识“自在世界”是没有必要的或没有意义的?我们能否认识自在世界?一旦我们确认认识的基础是人的感性活动即实践活动，那么我们关于客体的知识能否被确认为是对独立于人的意识、与人的实践活动无关的“自在世界”或“自在对象”本身的认识?我们能否以及如何确证我们关于客体的认识是与客体本身相一致的。用纯粹哲学的话语来说，就是认识如何能够“切中”在意识框架内无法找到的存在?人是如何能够确信自己与自在事物一致，如何能够“切中”这些事物子或者，命题、图象、语言如何能够与实在、事实、世界相一致?毋庸置疑，这正是作为当代纯粹哲学理论起点的原初性问题，只不过这个问题在马克思的哲学中是隐含着的。
　　
　　二、“感性活动”与解答原初问题的可能思路
　　
　　毋庸置疑，“原初性问题”属于认识论问题。它表明，本题论问题必须依靠认识论来澄明。因此，现象学的认识批判引领了几乎一个世纪西方纯粹哲学的发展。但是，恰恰在这个问题上，马克思放弃了纯粹哲学的思考。亦即，他没有把他创立的“感性世界”理论在认识论上加以完成。这很可能是因为马克思通过强调以人的感性活动为基础的感性世界，确定哲学的根本任务是改变世界，而不是解释世界，从而有意地放弃了传统哲学的论域，更重视对现实社会做出批判性的考察。但不管怎么说，马克思没有在认识论上完成这个本体论原则，这样就直接导致了马克思在现代纯粹哲学领域中的“不在场”。更为严重的是，后来的马克思主义者几乎完全忽视了马克思的感性世界理论。更没有意识到这个理论在认识论上的重大意义，因而当他们企图在所谓“原理教科书”中阐释马克思主义哲学的认识论问题时，其理论观点总体上没有超出旧唯物主义或直观唯物主义的范畴。亦即，无论是在本体论上，还是在认识论上都倒退回到旧唯物主义的立场上。
　　当然，仅仅是接触到这个问题还是不够的，更进一步的问题是，从马克思的感性世界理论中是否可以延伸出解决这一原初问题的独特思路?对于这个问题，马克思没有给我们任何答案，因此我们必须接着马克思去说，并把这个“接着说”同当代纯粹哲学进行比较，由此进入当代纯粹哲学的论域中。
　　在回答“认识如何能够超越自身，它如何能够‘切中’在意识框架内无法找到的存在?”这一问题方面，现象学首先排除的是“自然的思维”或“自然的态度”，而这种自然的思维或自然的态度，恰恰是马克思所批判的“直观唯物主义”观念。胡塞尔认为，按照自然的态度，所谓“现实客体”就是指在我们之外存在之物，“我们看它，站在它的面前，使我们自己的目光牢牢地指向它，然后我们描述它，并做出关于它的陈述，正如我们发现它在空间中面对着我们而存在的那样。”例如，“在自然的态度中，苹果树对我们来说是某种存在于超越的空间现实中的东西，而知觉及喜爱对我们来说是真实的人所有的心理状态。”然而，这种自然的态度是缺乏反思性的，它完全没有看到。关于客体的这一假定实际上已经包含着超验的设定，即已经预先假定在我们之外存在着一个物理世界，而客体存在于这个世界的某个空间位置中。这种超验的设定内在于我们的知觉，构成了我们知觉判断的前提。因此，为了澄清认识的可能性问题。就必须对我们有关客体的知觉判断实行现象学的还原。也就是将这些内在于知觉的超验设定排除出去或放到括号中不加判断。这种还原终止了所有对“现实的”世界超验的自然设定，但它并未阻止对事实的现实性的判断，即知觉是对一现实的意识，只不过关于现实的描述是对呈现在知觉中的“现实本身”的描述，这个现实是以特殊方式出现的。这表明，在我们认识活动中，作为对象的被给予之物，并不是外在于我们的对象自身，而是我们对对象的种种知觉和判断，“这些和那些视觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断。这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。”
　　据此，胡塞尔的现象学断言，我们所能把握的只是事物在知觉中显现给我们的样子，事物自身的存在并没有向我们显现出来。我们能够通过知觉判断加以描述的事物并不是自在地存在的。而是由意识构成的。如果任何一种知识都是关于存在者的知识，那么这个存在者作为认识对象实际上是在我们的意识中构造自身，而超越人的内在意识或者说在人的内在意识之外而存在的客体自身是不可能获得明证性。这即是胡塞尔所说的：“存在在意识中的消融”(“die Auflosung des Seinsin BewuBtsein”)。因此，真正的问题不在于对象自身是否可知，也不在于我们要不要把握事物自身，而在于对象是如何在意识中构造自身的。为了达到判断的明证性，我们可以把有关事物自身存在的信念悬

置起来。或者说把事物的存在乃至作为认识主体的人的存在问题放到括号中，对此进行彻底的“中止判断”。这样，通过现象学的还原，使“存在”回复到“意识”中，进而研究对象如何在意识中构造自己。
　　对象在意识中的构造也就是认识活动中对象的被给予方式，亦即，必须对世界以何种方式显现给人们做出解释性的构造分析。胡塞尔注意到，在一切认识活动之前，都已先存在一个作为普遍基础的世界(周围环境)，这个普遍基础的世界作为认识对象就已经以信念的方式存在于认识者的意识中。它本身并不借助判断活动才获得自身，而是一切判断的前提。此外，对于认识者而言，作为一切判断或一切知识的前提的这个整体世界并不是外在于人的、与人的认识活动毫无关系的世界，而是一个已经以各种知识和方式在其中起过作用的世界，任何对象自身被观看时都必然带有对于此物的共识或前提。这种前识构成了认识活动的经验视域(Horlzont)，整体的世界就是作为包含着各种前识与共识的经验视域而存在的。因此，在意识活动或意向体验中现时地被意指的那个“对象”永远不会孤立地、完全不确定地和未知地被经验，而是作为某个处在联系之中的东西。作为某个在经验视域中和出自经验视域的东西而被经验到。经验视域表明事物意识与世界意识之间存在着不可分离的联系，所有存在者都是作为这个世界的某物而存在，而关于一个事物的经验过程是在对于这个世界的存在信仰基础上被预设的。
　　对于胡塞尔现象学的上述观点，学界以往大都是采取一种缺乏反思的、“直观唯物主义”的态度，即几乎是不假思索地将之指责为唯心主义并弃置一旁。这种态度既无视现象学在哲学认识论中的重要意义，同时也遮蔽了马克思的感性世界理论与现象学理论之间的某种契合。胡塞尔的作为人的经验视域的“整体世界”和马克思所谓的作为人感性活动的产物的“感性世界”，都不是外在于人的、与人的活动无关的“自在世界”，而是把“感性世界”视为人的认识前提和基础。对于这一点，他本人有着十分清楚的表述，他说：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”这就是说，认识的对象不是自在的，而是由人类的社会性、历史性实践活动提供的。或者说是在人类实践中被给予的。
　　如果这个理解不错的话，那么我们不仅可以看到胡塞尔现象学的认识批判在哲学认识论中的重大意义，而且我们还可以尝试着把现象学的主要论点放到感性世界的实践诠释中重新解释，从中得出一些新的理论观念：
　　首先，马克思的“感性世界”概念较之胡塞尔对“整体世界”的理解，可能潜存着更为丰富的理论内涵。在胡塞尔那里，作为人的经验视域的“整体世界”是由各种“前识”和“共识”、由各种起作用的知识所构成的主观世界，因而它实际上存在于认识者的意识范围之内。这个世界作为认识的前提或基础，仅仅是认识的主观条件。相比之下，马克思所谓的“感性世界”则是一个由人的感性活动创造出来的对象化的世界，即由人们的感性活动及其创造物构成的属人的世界，一个超越了人的内在意识的客观化了的世界。由前识和共识所构成的经验视域毫无疑问地属于这个感性世界，是这个感性世界的主观表达，并且只有在这个感性世界中才能形成并发挥作用，因为作为人们的前识和共识的东西只能是那些在实际中改变这个世界的感性活动以及在其结果中得到确证和反复确证的东西，是在感性世界中起作用的各种知识。正是由于人们的感性活动使这些知识超越了纯粹意识的范围，才真正使它们成为人们的前识或共识，并进而成为认识的主观条件。胡塞尔与休谟、康德一样，在人与周围世界的关系中，他只看到了人的感知、直观、表象、判断这些属于纯粹意识范围内的东西，而没有看到人的超越纯粹意识的能动的感性活动，因而他也就看不到是什么东西能够使“认识超越自身，切中在意识框架内无法找到的存在”，这就使他最后得出的结论没有超出传统经验论或怀疑论的范畴。如他本人所说：“但我接受真实的事物，接受外在于我的事物，这是根据什么信用呢?根据外在知觉的信用?简单一瞥便可以把握我的事物环境和知之最遥远的恒星。但这一切可能是梦，是感官的欺骗。这些和那些知觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。对于这种超越的功效，是否在知觉中有一种明证性?但明证性除了是某种心理特征之外还能是什么呢?知觉和明证性特征，这便是被给予之物，而为什么必然有某物与知觉和明证性特征整个混合物相合，则是个谜。”
　　其次，马克思对感性世界的实践论诠释，包含着这样的含义：感性世界是通过人的感性活动而呈现给我们的。感性活动是人以工具性行为与周围世界的相互作用，而“现象”则是在这种相互作用中所发生的“事物”或“事件”。人们的工具性行为实际上是工具本身所具有的物质和能量与对象本身所具有的物质和能量之间的相互作用。这种相互作用不同于客体之间自在的相互作用，因为工具性行为的基本特征就是把主体的前识、共识，或者说经验知识、观测方式、认知模式和思维模式预设到工具性行为中，在更为广阔的意义上，还包括了各种自然的和社会的因素，从而围绕人们的工具行为形成了一个“实践场域”，致使工具和对象之间按照我们可以认知、理解和把握的方式发生相互作用。因此。恰恰是这个实践场域决定了对象的显现方式，用胡塞尔的话说，决定了对象的被给予方式。只不过胡塞尔把前述谓经验局限在纯粹意识范围之内，而“实践场域”则是感性活动的领域，是超越了纯粹意识的感性世界。如果我们把胡塞尔所说的“前述谓经验”放到“实践场域”中，或者置于“感性世界”中加以考察，这个前述谓经验就不仅是一个意识结构的问题，而且是一个生活实践结构的问题，而意识结构不过是生活实践结构的一个有机组成部分。如此看来，前述谓经验的形成问题，不仅仅是一个个体发生学的问题。而更是一个人类学问题。
　　最后，我们的认识之所以能够“切中”在我们意识范围之外的客体，就是因为能够被切中的“客体”就是在实践场域内客体间相互作用发生的现象、事物或事件，即是按照人们能够认识、理解的方式而发生的事物。这种客体既不是自在的事物，因为它在人们的感性活动中已经扬弃了其自在性，也不是纯粹的意识(感知、表象、直觉、判断等)，因为它是人们的感性活动及其创造物。在这个意义上，一方面我们可以肯定，在人们的感性活动中，认识是可以超越纯粹的内在意识而“切中”外在于我们的事物，只要这个外在于我们的事物是“实践场域内客体间相互作用”呈现出来的现象、事物和事件。以人们的感性活动为基础的感性世界，就是一个在“为我”的意义上的可知世界。另一方面，也必须承认的是，人们的认识不可能超越“感性世界”而“切中”“自在世界”或自在之物。因为任何现象都是在实践场域中呈现出来的，这表明主体参与了“现象”的发生过程，或者干脆说，主体“制造”了现象的发生过程。这种现象原本就不是自在世界的自在状况，而我们的科学和哲学所把握的也只有这种“现象”。因此，一切能够为我们感知、认识和把握的存在物，都是作为人的感性活动产物的存在物，是感性世界中的存在物。对于任何自在的事物来说，我们只有通过感性活动扬弃它的自在性，或者说只有在人们的前述谓经验中被给予时。它才能按照“为我”的样子呈现出来，并被我们所把握。
　　总之，对于“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?”这个问题，如果我们把认识活动仅仅看成是发生在认识范围内的东西，把认识的对象或客体看成仅仅是外在于我们的自在的客体，那就不可能找到确切的答案，或者只能找到否定的答案。如果答案是否定的。我们也就无从理解人类的认识活动何以能够改变我们生活于其中的这个世界。马克思的“感性活动”理论，或许可以为我们重新思考这个问题提供一个新的理论基点。正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，纯粹一个经院哲学的问题。”对马克思的这句话，应该做如下理解，思维的客观真理性，就是思维的现实性，也就是通过人的实践活动创造出一个感性世界。从而使思维在现实的此岸中实现自身。在通过感性活动超越内在意识的意义上，“存在”的自明性或明证性恰恰是由感性活动的自明性和明证性来确证的。

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