论儒、墨二家的身体之思
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作者:贾文成
摘要：儒墨两家均承认身体具有“肉体我”“德性我”和“践行我”三个层面，但又各有其特点。儒家认为对待身体要力保完整性不能随意毁伤，且奉行一种精心养护的态度;而墨家则因推崇大禹的苦行精神而对身体较为随意，不在乎肉体是否受损，更不会像儒家一样仔细呵护。就德性意义上的修身而言，儒、墨亦大相径庭。儒家认为应通过提升内在的“仁义”和民众心中的“礼法”来达到修身的目的;而墨家则提倡“苦行”和“刑罚”，认为应通过这种外在的力量规范人们的身心以保证社会的和谐。
关键词：儒家;墨家;肉体我;德性我;践行我
中图分类号： B222/B224文献标志码： A 文章编号：16720539（2020）01009107
儒墨两家关于身体的论述，在他们的哲学思想中占据重要的地位。儒、墨二家存在着极为深厚的渊源关系，正如《淮南子·要略》所言：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”[1]若仔细阅读儒墨两家的经典文本，我们可以发现儒、墨对身体思考的不同之处。在儒、墨的语境中，何谓身体？他们的身体观有何区别和联系？这些问题，学界虽有涉及，但大多是分门别类的孤立性论述（1）。本文尝试通过对儒、墨二家的“肉体我”“德性我”和“践行我”进行比较研究，以更好地揭示儒、墨二家的身体观念。
一、儒、墨“身之形”——肉体我
“肉体”一词在笔者看来，可做两种解释，一是把两字连在一起看成一个词语，即血肉之躯（flesh）;二是把“肉体”一词分开，“肉”代表身体，也就是许慎在《说文解字》中的解释：“身，躳也。象人之身。”[2]而“象人之身”中的“身”字，无疑是指肉体。可《说文解字》认为，“身”首先是指身体外在的血肉之躯。且清王引之《经义述闻·通说上》亦云：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上，亦谓之身。”[3]而“体”则代表四肢，可以支撑人在日常生活中的一切行为活动。那么儒墨两家对于“肉体我”的认知有何不同呢？
其一，对于肉体我来说，皮肤是身体上分布最广最细密的存在。众所周知，儒家重视孝道，将身体被视为与父母血脉相连的延续，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[4]。曾子曾在自己病重时召来门徒，让弟子“启予足，启予手”[5]2486，认为“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”[6]1599。所以，对于身体不敢轻易损毁，如有损伤，则认为是伤害了根本，“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲;伤其亲，是伤其本;伤其本，枝从而亡”[7]。所以儒家认为能够守护自己身体的完整性便是最大最根本的孝，“事孰为大？ 事亲为大; 守孰为大？ 守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣; 失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？ 事亲，事之本也; 孰不为守？ 守身、守之本也”[8]2722。故此儒家进一步提出尊重生命，珍惜生命的观点，“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”[9]157。其后，孟子作为儒家学派中除孔子之外最具代表性的人物，他亦认为“是故知命者不立乎崖墙之下。尽其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也”[10]383，“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”[10]339。而其中的“兼所爱”是指孟子认为人应当爱护自己肉体的每一个部分;“兼所养”是指人不要随意伤害自己的肉体。
相较于儒家对于肉体“不敢毁伤”的态度来说，墨家对于肉体的态度可以说是相当随意了。“身体”一词在《墨子》书中出现了5次，主要集中在《辞过》《公孟》和《非乐上》三篇之中，都表示人的肉体。例如，“故圣人为衣服，适身体、和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”[11]45，“有游于子墨子之门者，身体强良，思虑徇通，欲使随而学”[11]693。可见，墨子认为对于肉体，只需要有衣服蔽体、强壮有力即可，不在意肉体是否有美感或者完整。同时又因为墨子出身下层社会，始终站在劳动人民的立场上。他推崇大禹，然而众所周知，大禹因其父亲治水不当而被舜放逐羽山，经过13年奋战，终于战胜了洪水，在这一过程中主要体现的是苦行于世的精神。《史记·夏本纪》中记载：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。”[12]对于自己的肉体，大禹也是从不在意，“手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰禹步”[13]。在《庄子·天下篇》中也有类似的论述：“禹亲自操橐耜，顶风冒雨，不避寒暑，腓无胈，胫无毛，沐风雨，栉疾风，蜀万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”[14]591总之，为了治水，大禹的指甲都溃烂，小腿上的毛都脱落，劳形伤神。所以，墨子提倡“摩顶放踵利天下”[8]2768，丝毫不顾肉体是否有损伤，这与儒家有着本质的区别。
其二，说到儒墨两家学说关于“肉体我”的不同时，必然要指出的便是对肉体的养护，二者之间的差异是显而易见的。儒家注重对肉体的养护，首先体现在儒家关于对吃食方面的要求，如《乡党》篇中记载：
食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食;色恶，不食;臭恶，不食;失饪，不食;不时，不食;割不正，不食;不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。[5]2495
可见，儒家特别注重吃食，提倡“食不厌精，脍不厌细”，对于放久了的、颜色不好看的、气味难闻的只要有一点差错的食物都是不吃的。无疑，这是一种十分精致的生活，对食物的高要求，是证明儒家重视身体养护的一个强有力的论据。其次，另一个有力的证据是儒家對穿衣的要求，《乡党篇》亦云：
君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。[5]2494 根据原文，我们可以看到儒家对穿衣有着非常严苛的要求。不仅春夏秋冬四季服装不同，就连颜色也是有所限制的，更甚的是对睡衣有“长一身有半”的规定，此外还要求根据场合的不同选择相应的服饰和颜色。另外，儒家对肉体的呵护不仅表现在对生者肉体的精心养护，还表现在主张厚葬死者的肉体。
与儒家对肉体的精心呵护相比，墨家主张的是“节用”和“节葬”。上文已经说过墨子崇尚大禹的苦行精神，自然对肉体的呵护也就不如儒家一样的精细。首先，表现在墨家推崇古圣王制定的饮食之法，“足以充虚继气，强股肱，使耳目聪明，则止。不极五味之调、芬芳之和，不致远国珍怪异物”[11]249-250，墨家提倡学习古人，认为食物只要能够果腹即可，不需要追求味甘精美。其次，体现在穿衣上。《墨子·节用上》有言：“其为衣裘何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温、夏加凊者，芊鱼且，不加者，去之。”[11]242而《墨子·节用中》也提到了古圣王制定了制作衣服的法则：“冬服绀緅之衣，轻且暖;夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”[11]250这充分说明了墨家认为衣服能够蔽体、保暖即可，对于一些不必要的睡衣、浴衣等是能省则省。最后，与儒家厚葬相比，墨家更主张节葬，且充分阐述了厚葬的害处，如《墨子·节葬下》有云：
此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨;存乎匹夫贱人死者，殆竭家室;存乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梃、壶滥，戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十;将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。[11]258-259
据上面的論述可知，墨家明确反对厚葬，认为厚葬会使平民“殆竭家室”，会使诸侯“虚车府”。由此，墨家提倡古圣王制定的节葬之法，认为“衣三领，足以朽肉;棺三寸，足以朽骸。窟穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”[11]250即可。这显然也是与儒家对肉体态度不同的一个重要方面。
其三，五官，这是属于肉体的另外一部分。客观看来，在儒墨关于身体的隐秘论述中，涉及五官的话语其实并不是很多，但也不是完全没有，所以这里笔者只做简要的介绍。《荀子·天论》有言：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天宫。”[15]《孟子·尽心下》亦云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”[8]2755儒家在这里主要想表达五官是上天赋予的，但也间接对耳鼻口目进行了一个功能的阐释，虽然只是寥寥数语，但已经起到达意的效果。而相较于儒家直接提到的耳鼻口目来说，墨家的论述就更加隐晦了，在《墨子》一书中有关面目的描述，如《墨子·非乐上》有言：“食饮不美，面目颜色不足视也;衣服不美，身体从容不足观。”[11]375《墨子·尚贤中》亦言：“夫无故富贵、面目姣好则使之，岂必智且有慧哉！”[11]75可见，这里所说的“面目”应当就是类似于儒家学说中的五官，墨子认为一个人即使现在还未成大器，但只要他面目颜色姣好，那么便容易取得成功。
从上面四句关于五官的论述来看，表面上似乎并没有什么可比性，因为所论述的是同一方面的不同问题，一家讲功能，另一家讲面目颜色与个人成就的关系，但其实儒墨两家对五官面目这同一问题的不同介绍本身就是一个区别，因为两家对同一问题的着眼点不同，就必然有其促使这个不同产生的原因，无疑这个不同的原因便是儒墨两家的区别所在。所以，儒墨两家对身体观中的“肉体我”有着不同的看法。
二、儒、墨“身之用”——德性我
杨儒宾先生在《儒家身体观》中将身体定义为：“儒家的身体观综摄了意识的主体、形气的主体、自然的主体与文化的主体，这一体绵密地编织于身体主体之上。儒家理解的身体主体只要一展现，它即含有意识的、形气的、自然的与文化的向度。这四体互摄互入，形成一有机的共同体。”[16]可见，杨先生认为儒家的身体不单单指外在的血肉之躯，还应当是有意识、有文化的身体，这是超越肉体的道德性身体，此时的肉体仅是道德文化修养的载体，但同时道德性身体又不能独立于肉体之外存在，二者应是相互依存的。杜维明先生也提到：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”[17]而所谓“完善的人”就是外在的肉体和内在的修养齐头并进，全面发展。当然，墨家身体观所指的“身体”和儒家相似，不仅是指外在的肉体，还包括内在的德性身体。且固然两家学说中的“德性我”主要是在精神意义上展开的，但如果离开了肉体的参与，“德性我”便成了空谈。又因墨家在儒家之后产生，所以墨家的德性我或多或少会受到儒家思想的熏陶，却又与儒家德性身体的侧重点不完全相同。
其一，儒家以“仁”为其思想核心。孟子有言：“士庶人不仁，不保四体”[8]2718，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”[10]82。也就是说仁、义、礼、智相当于身体的四肢，没有此“四端”，人便无法正常的生活，这既说明了“四端”的重要性，也涉及了德性身体的外在呈现问题，即仁、义、礼、智作为道德修养不仅可以反映在一个人的容貌神色上，还表现在他肢体的动作上，如“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[10]403。而对于“体”这个概念，孟子认为“体有贵贱、有小大”，其在与公都子的谈话中也有类似的言论：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？” 曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[10]341
可知，孟子对“小体”与“大体”有明确的划分，简单来说，“小体”就是“耳目”，是外在的肉体;而“大体”则是内在的心，也就是用道德修养充斥着的身体，孟子认为是“天之所与”。此外，孟子在“仁”的基础上进一步提出了“性善论”，认为“性善”是区别人与禽兽的标准，“人之所以异于禽兽者几希”[10]234，这是儒家德性我的一个重要范畴。此外，还有一点需要指出的是，如果自己所要持守的道德修养与外在的肉体之间没有冲突时，儒家自然会既好好呵护肉体又不断提高“德性我”，正如赵岐所说：“饮食之人，人所以贱之者，为其养口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁义以往，不嫌于养口腹也。”[10]341但事情往往不尽如人意，总是会有二选一的情况出现，这时儒家会选择“吾身不能居仁由义，谓之自弃也”[8]2721。杀身成仁，也就是舍弃身体而保存德性我。这也是儒家德性我中的一个重要的观点，影响着后世无数的仁人志士。
与儒家相比，虽然墨家的德性我仍然是以身体为载体，但其“德性我”的侧重点则在“义”。君子之“德”“行”以“身”为支点，脱离“身”便无从谈德行，“藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯”[11]403。有机统一的身体承载着德行修养，德行修养表现于身体，即“畅之四支， 接之肌肤”[11]11，这与儒家的“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[10]403有着异曲同工之处。而《墨子·经上》篇中“生，刑与知处也”[11]463可知，墨子对于身体观的认识很全面，他看到了身体的知觉特性，并不只是外在的軀干。正如唐君毅所言“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业”[18]。无疑这是与儒家相似的一面，不同的是相较于儒家内在的仁义礼智四端，墨家更注重充斥在身体这个所谓载体中的“义”。墨子主张“万事莫贵于义”，在《墨子·贵义》篇中记载：
今谓人曰：“予子冠履，而断子之手足，子为之乎？”必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。
又曰：“予子天下，而杀子之身，子为之乎？”必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。[11]670
根据上面的这段论述可知，墨子认为身体重于名利，即使以天下换取身体仍不愿意，但如果身体和义发生了冲突，那么必定舍身取义，这与儒家的“杀身成仁”在其本质上是相同的。
其二，儒家“德性我”中以“仁”为基础提出的“爱人”是有差等的。孔子认为“爱人”是其思想体系中最高的道德规范准则，他希望人们能够自觉做到“己所不欲，勿施于人”[9]220。那么对于怎样“爱人”这个问题，孔子提出首先要爱自己的亲人，“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”[9]10，要孝顺父母，友爱兄长。在这个基础上他进一步提出了“泛爱众”，但需要注意的是，孔子出生于没落的封建贵族阶级，他代表的是上层统治阶级，自然他的“泛爱众”也是有差等的。而孟子作为儒家学说的继承者，他特别强调“爱有差等”。“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”[10]168，故而孟子对墨子的“兼爱”理论存在很大的不满。
针对“爱人”的思想，墨家的主张与儒家不同。墨家主张“兼爱”，这是一种无等级无差别的“爱人”，其思想的产生有着特殊的时代原因。春秋战国时期社会分崩离析，礼乐制度逐渐瓦解，各个诸侯国之间相互讨伐来求取自己利益的最大化，此时封建地主阶级又崭露头角，原本的社会制度和思想文化遭到威胁，因而各家学派纷纷著书立说，宣扬自己的政治主张，基于上述种种原因，墨子提出了“兼爱”的主张。在《墨子·兼爱》一篇中也有其原因的相关论述：
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。 今家主独知爱其家， 而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。[11]155
所以，在墨子看来，如果不“兼爱”，家庭会不和谐，社会会动荡不安，老百姓也就不能安稳的生活，总之“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之”[11]156。那么如何做到“兼爱”呢？墨子也给出了具体的回答，他认为要做到“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[11]156。可见，儒家和墨家的“爱人”思想虽然同属于身体观中的“德性我”范畴，但究其根本却有着一定的区别。
三、儒、墨“身之修”——践行我
无论是外在的肉体还是以肉体为载体的道德性身体（当然这里更多是指道德性身体），儒家认为都需要通过“修身”“践行”来扩充其内在德性修养，“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形”[10]424。朱熹注：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形;惟圣人有楚形，而又能尽其理，然后以践其形而无歉也。程子曰：‘此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。’杨氏曰：‘天生蒸民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。各尽其则，则可以践形矣’。”[19]梁漱溟亦认为，“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命，此极高可能性而精思力践，以求‘践行尽性’，无负天（自然）之所予我者”[20]。对此，墨家持相同的看法，也认识到“修身”的重要性，“子不能治子之身，恶能治国政”[11]694？但由于儒墨两家站在不同的立场上，其立足点不同，所以二者的践行方式也是有所区别的。 其一，由上文已知，儒家对待肉体是以一种精心养护的态度，这是对“肉体我”的践行，这里就不多谈了，笔者想要深入探讨的是对于儒家德性身体的践行。因儒家的代表人物孟子提到仁、义、礼、智如同人的四肢，所以笔者认为应当以仁义为主。首先在《礼记正义》中明确提出修身的关键在于“明明德”[6]1673，即发现隐秘之处的澄明德性，在孔子的观点中具体表现为“仁”，然而，“知德者鲜矣”[9]287，因此，儒家首先要彰显与扩充的便是自己的德性，接着由己及人，由内而外，由知而行，让所有世俗之人的道德自觉都被唤醒，这样，欲望与理性之间便有了一定的距离，从而实现“肉体我”向“德性我”的转换，即“止于至善”[6]1673。如此，即便当你处在十分窘困的境地，也能如颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[9]111一般安贫乐道。
时代变迁，后来孟子也提倡应以“仁义”践行，在孟子回答梁惠王“将有以利吾国乎”的问题时说道：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”[10]1，“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”[10]336。孟子认为要想求得仁义就要“反求诸身”。“仁者如射，射者正已而后发;发而不中，不怨胜已者，反求诸己而已矣”[10]84，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[10]385。反问自身，便能求仁得仁，达到践行的效果。而赵岐也曾言：“至于养身之道，当以仁义。”[10]339后来孟子根据“仁”进一步提出了“性善”的观点。他认为“四端”是人先天就有的，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”[10]325。然而那仅是德性修养的开端，要想达到善的境界，就必须对此进行一个扩充，而这个扩充的过程就是“践行我”。
与儒家对“肉体我”精心呵护的践行方式相比，墨家更多提倡以“苦行”践行。墨家在实际行动中比较完整地奉行了大禹的苦行主义精神。他以“节用”为核心，认为日常生活中的节俭自律和吃苦耐劳是个人修身养性的重要方面。正如《庄子·天下》篇中所言：“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以趾屏为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨’。”[14]591可见，墨子要求自己及其弟子“多以裘褐为衣，以趾屦为服，日夜不休，以自苦为极”，积极学习大禹“腓无腋，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”而“形劳天下”的精神，这可以说是十分苛刻了。在《墨子·备梯》一篇中也有记载：“禽滑厘事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给事，不敢问欲”[11]826，说明墨子十分欣赏禽滑厘的这种一心“守道”而苦行的精神，认为这是“践行我”必不可少的一种方法。
同时相较于儒家的以“仁”修身，墨家所提倡的身体观是与“义”相结合的“修身”。在《墨子·贵义》篇中，墨子的观点很明确，认为“万事莫贵于义”[11]670，“子墨子自鲁之齐，即过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已’”[11]670，说明“自苦而义”已经成为墨家学说中的关键一环。不仅如此，更难能可贵的是他还认识到了以仁义修身的艰难，“告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也”[11]694用形象的比喻使复杂的问题简单化，简单明了地表达了以仁义修身艰难的道理。对于德性身体的修养，一方面如在《墨子·修身》篇中所记载：
是故先王之治天下也， 必察迩来远。君子察迩而迩修者也。见不修行， 见毁， 而反之身者也， 此以怨省而行修矣。谮慝之言， 无入之耳;批扞之声， 无出之口;杀伤人之孩， 无存之心， 虽有诋讦之民， 无所依矣。故君子力事日强， 愿欲日逾， 设壮日盛。 君子之道也， 贫则见廉，富则见义， 生则见爱， 死则见哀， 四行者不可虚假， 反之身者也。[11]10
据引文可知，墨子认为君子应当明察自己周边的人，看见别人因不修身而招致怨恨的时候能够及时反省自身，以此来减少抱怨，提高自己的品德修养。同时，墨子指出一个人要想达到君子的境界，就应当具备“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”四种品质，这是致君之道。同时，对于“践行”德性身体，必不可少的就是“义”。
其二，在“仁义”之外，儒家达到“践行我”的另一种手段是通过“礼法”“德刑”。这是一种通过外在的规范让“礼法”深入人心以达到修身的手段，集中见于荀子的学说。荀子是继孔、孟之后儒家思想的集大成者，也是儒家思想的革新者。如果把孔孟的德性身体及其修身框架归纳于个人道德修养的伦理层面，那么礼仪身体及其表现形态则是儒家修身理论外化。对于礼仪的制定和实施，《论语》一书中也有涉及，如“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：‘宾不顾矣。’入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也”[9]186-187。可见，儒家礼仪是十分繁琐的，“礼仪三百，威仪三千”[6]1633。但从根本上来说，儒家仍是希望通过引导教育人的德行，以达到规范人行为的目的，最终构建一个人人守礼的社会，并以此确保人类社会的相对稳定。那么，要对人的行为进行规范与调整，自然会涉及对身体的思索。而我们就可以把在这种环境下的身体称之为礼仪身体，把践行礼仪身体的过程称之为修身、践行。
和儒家提倡通过“礼法”来修身的观点不同，墨家遵循的是用“刑罚”作为外在的规范来达到修身、践行的目的。在墨家的学说中，这是一个很重要的观点，墨子认为必要时是需要用刑罚使民众的肉体受到折磨以此来驯服民众，这有利于上层统治者的统一和社会的安定。“古者圣王为五刑，请以治其民”[11]109，而“五刑”指的是：墨（刺刻面额并染黑）、劓（即割掉鼻子）、剕（即断腿）、宫（即残害生殖器）、大辟（即杀头）。此外，在《墨子·号令》篇中亦言：“归敌者，父母、妻子、同产皆车裂”[11]898，“若以书射寇，犯令者，父母、妻子皆断，身枭城上”[11]902，“务色谩正，淫嚣不静，当路尼众，舍事后就，逾时不宁，其罪射。欢嚣骇众，其罪杀。非上不谏，次主凶言，其罪杀。无敢有乐器、弊骐军中，有则其罪射。非有司之令，无敢有车驰、人趋，有则其罪射。无敢散牛马军中，有则其罪射。饮食不时，其罪射。无敢歌哭於军中，有则其罪射。令各执罚尽杀，有司见有罪而不诛，同罚，若或逃之，亦杀。凡将率斗其众失法，杀。凡有司不使去卒、吏民闻誓令，伐之服罪。凡戮人于市，死上目行”[11]905。上文所提到的如“车裂”（即五马分尸）、“身枭”（即枭首，悬人头示众）、“射”（即以矢穿耳）、“杀”“尽杀”“死上目行”（即陈尸三日）、“斩”等对身体不同部位的不同处决与惩罚，在我们今天看来显然是残忍的，但不可否认它的存在对当时的社会来说也是必要的，是非常时期的非常手段。其根本目的与儒家相同，都是期望建立一个和谐的社会来保证百姓的安居乐业。 纵观全文，通过对儒墨两家“肉体我”“德性我”和“践行我”三个方面的比较，并结合相关经典文本的论述和各家学者的评价，可知儒墨两家都承认“身体”不仅仅指外在的肉体，还包括内在的德性身体，同时两家都提倡通过一定的方法、手段去达到修身养性的目的，也就是本文提到的“践行我”。总之，儒墨两家学说中关于身体观的看法既有着极其深厚的渊源，又各自有其特点。
注释：
（1）学界研究儒、墨身体观已有若干成果。张艳婉《儒家身心观研究》（《湖南师范大学》2012年版）中的第一章第二节、齐林华《中国古代文化中的身体观念及其发展》（《湖南师范大学》2013年版）的第二节、杨儒宾先生的《儒家身体观》（台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1997年版）以及格明福、徐蕾的《儒家“身体”正名》（《中州学刊》2011年第6期）都对儒家的身体观进行了论述。李雷东的《先秦墨家视野中的“身体”》（《宁夏大学学报》人文社会科学版2009年第2期）、齐林华《中国古代文化中的身体观念及其发展》（《湖南师范大学》2013年版）的第四節对墨家身体有相关的论述。但学界缺少对儒、墨身体观的比较研究，这正是本文的致力所在。
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