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《新唯识论》的《明心》章浅探

来源:用户上传      作者: [韩]赵显昊

  摘要:熊十力通过“恒转”、“翕辟”、“体用不二”、“即用显体”等范畴与命题来说明“本心”与“本体”的关系,即“本心”就是“本体”。人们通过“工夫”才能见到本体、本心,而且工夫就是本体、本心,通过修养工夫就能体悟本体。一方面,本心、本体当下呈现出来;另一方面,通过工夫见到本体。熊十力的“无极而太极”即本体的“虚而有”、“寂而感”,即体即用,即本体即变化。
  关键词:熊十力;新唯识论;本心;本体;工夫;无极;太极
  
  众所周知,熊十力的学术“贵在见体”。其代表性著作《新唯识论》(语体文本)末章就是《明心》。大体上,熊十力在该章里说明“心的来源”以及“如何见体”的问题。本文将围绕这两个问题,试图初步地探讨《明心》章。
  首先,冯友兰为西方读者写《中国哲学简史》时谈到过语言障碍问题:“一个人若不能读哲学著作原文,想要对它们完全理解、充分欣赏,是很困难的,对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点,使语言障碍更加令人望而生畏了。”笔者作为一名外国留学生,甚感冯友兰的这番话极富道理,加以熊十力写文章时多用古文的文体来写作,这让笔者不敢说自己对熊十力哲学体系能够理解得非常透彻。虽然理解得不够全面,但笔者冒昧地把管见叙述在下面。
  《明心》章分成上、下两部分。熊十力在《明心》上章里,主要讲述本心以及习心(心所)的总体部分;在《明心》下章里,讲述习心(心所)的具体、细节的部分。熊十力把心分成“本心”与“习心”,而且认为“本心”与“习心”的用处都不一样。他觉得哲学家们从来都没有看清楚、区分清楚“本心”与“习心”,而是通过“习心”来研究“本心”领域内的东西。熊十力批评了这些问题以及误解,进而详细讲述“本心”与“习心”。笔者在本文里,主要针对《明心》上章进行初步的探讨。
  
  一、举本体而呈现本心
  
  “本体”是我和万物共同具有的,简单地说,“本体”在我们人类中就叫做“本心”。熊十力通过马祖道一禅师的话,讲述本体与本心的关系:“马祖云:‘只如行住坐卧,应机接物,尽是道。(原注:吾国儒道诸家,皆以宇宙真源、人生本性说名为道。道者由义。以其为人之所共由,故名。体道之人,其日用云为,皆从本性上发出,而不杂以一毫后起之私,故云尽是道。)道即是法界,(原注:法界,犹云宇宙本体,但以其在人而言,则谓之心。马祖以此土先哲所云道,与印度佛家所云法界,同为本体之目。)乃至河沙妙用,不出法界。’(原注:河沙,喻数量无穷尽也。吾人日常生活中,一切皆从真体流行。)”
  在《明心》章前部分,熊十力再次谈到在《成物》章已谈过的“恒转”和“翕辟”的问题。虽然“恒转”和“翕辟”之论可以用来说明有关“成物”的过程,可是“心的来源”也要通过“恒转”和“翕辟”之论来进行解释。熊十力说,之所以再涉及到“恒转”和“翕辟”,是为了展开说明“心”的问题。熊十力认为,“心”是“恒转”(本体)之动而辟。不过,在这个阶段之前,先有“翕”的生成(不是说时间上的先后)。因为虚灵的本体自身需要自己的立足点或基点,所以本体开始动而翕,从而生成“物”――这就是生成“物”的本体论的解释。因为物具有“形”,所以物才开始具有违背本体自性的特点――“反”。为了克制物的违背本体自性的“反”,在生成物的同时就会“相反相成”地生成“心”――这就是本体的动而辟。翕具有与本体自性“反”的性质,不过这个翕的“反”会从属于“辟”,而且“辟”会统摄“翕”,所以最后“辟”融“翕之反”而归于冲和。
  本体“举”其自身而全现为此力用(翕辟)。因为并不是本体以外另有别的东西让本体具有这种力用,所以熊十力通过“举”来说明本体的动。相反相成后,“翕终从辟,健顺合而成其浑全”。因为翕和辟本身不是从不同的本体出来的两样东西,而都是从本体的动而生成的,所以两者可以和合。熊十力这样的哲学体系与把本体视为现象以外的哲学体系完全不同。
  熊十力把“心”区分为“本心”和“习心”。他说,孟子不把物化的心叫做心:“物交物,则引之而已也。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。”虽然严格说来,“习心”是属于物的,可是“习心”也具有主宰力,所以熊十力说,也可以称它为“心”。“本心”和“习心”也可以称为“性智”和“量智”,就是“从人生论与心理学的观点而言,则名以本心。从量论的观点而言,则名为性智”。
  在熊十力哲学体系中,“本心”就是“本体”,“本体”就是“本心”。他以问答的形式来说明“本心”及“本体”的关系:“或有问言:《新论》本以恒转之动而辟,说明为心。此所谓心,即是本心,非习心也。然心既只是恒转之动,应不即是恒转。(原注:本心,亦省云心,后皆仿此。)易言之,心不即是本体。(原注:恒转者,本体之名。既云心不即是恒转,换言之,心不即是本体。)而《新论》却又说心即本体,其义云何?”针对这个疑问,熊十力通过“体用不二”、“即用见体”、“离用无体”的逻辑来回答:“言心即本体者,即用而显其体也。夫曰恒转之动而辟者,此动即是举体成用,非体在用外也。离用不可觅体,故乃即用而识体。(原注:譬如,于沤相而知其是大海水。)夫于本体之动,而名为用。(原注:此中动字,义至深妙,非与静反之谓。动者,言体之显现也。即此显现是至神极妙的功用,故名为用。)”
  我们要注意的是,无论是习心、依他心、人心或量智,都是“形”而后有的。在具有“形”的万物当中,包括人类在内的有机物就会具有“根”的作用,无机物没有此“根”的作用。“根”也可以称为有机物生命现象的机能,“根者,即佛家所谓眼等五根是也。此根乃心所凭以发现之具,而不即是心,亦不即是顽钝的物质。今推演其旨,盖即有机物所持有之最微妙的生活机能。”因为“本心”假借“根”而发挥它的力量,所以借这个机会,“根”就有自己的力量而开始与“本心”相“反”。“习心”虽依靠“本心”的力用而有,但是如上所说,因为“根”拥有自己的力量,因而“习心”就自成为一种自有权利的东西。
  熊十力认为,无论无机物还是有机物都具有“本心”,可是因为只有有机物里面才生成“根”,所以只有有机物才依照其中存在的“根”而可以发现“本心”,无机物里没有“根”,所以无法发现“本心”。可是,“根”就假借本心的力量而自有力量,这样会失去本心的灵性而导致物化。所以,我们必须要通过工夫而去掉根的“反”或习气的限制,进而恢复本性。
  
  二、由工夫而见本体
  
  如何见体,如何达到、证会“本体”呢?如果我们想要证会、体会“本心”、“本体”的话,就必须要做实践工夫,“无工夫而言本体,只是想像卜度而已,非可实证本体也”。在熊十力看来,关键就在于“保任本心”的工夫上。按照熊十力“体用不二”的理论来看,“本心”既是“本体”的用,也是“本体”的自身,所以我们可以“即用见体”。即是说,“即本心见本体”――“保任本心”。实际上,工夫也是自本体出来的,“非是离本体别有一心来用工夫”,所以说“保任”。“保”是保存本体自性,“任”是把主宰力还给本体。

  熊十力把明儒杨天游与黄梨洲的论证加以整理,认为:“工夫有纯驳偏全不同,本体无偏全,无纯驳。以此,不许工夫即本体,实倒见也。夫保任此本体,方名工夫。但保任实由本体之自明自觉,易言之,即工夫实自本体出。非是离本体别有一心来用工夫。”“杨氏歧本体与工夫为二,故以积累等之有无两相比较。梨洲虽知其误,而驳词未足以解其蔽也。”熊十力讲工夫论时,主要是从禅宗和儒家的方法来展开的,就是禅宗的“直指本心”、“作用见性”和儒家的“即工夫即本心”。
  关于禅宗的“作用见性”,一般认为其中的“作用”是“见闻觉知”。这里的“见闻觉知”是“根”或“习心”的“作用”。可是熊十力认为,真正的“作用”是从“本心”直接出来的,不受“根”和“习气”的影响。譬如,禅宗的公案中,怀海法师当初看到野鸭时的“见闻觉知”(一般所谓的作用)是“习心”或“根”的作用,但是经过马祖大师的教导后,看到野鸭时发生的是“本心”的作用下直接发挥的“见闻觉知”(真正意义上的作用)。在熊十力看来,“见闻觉知”是习心的“用事”而已,绝不是“作用”。在此笔者有个疑问:如果是这样的话,熊十力不嫌麻烦地引用的比喻即大海水与众沤的比喻中,众沤是对应“用事”的,还是“作用”的?熊十力把现象分成为两个部分,一是“用事”,另一是“作用”。如果这样区分的话,是不是违背了他经常举例的大海水与众沤的体用不二的模式呢?
  上面简单地谈到了“作用见性”,接着再谈“即工夫即本体”论。
  熊十力基本上继承王阳明的“即工夫即本体”论,可是实际上不仅是继承而且是“改造和发展”。跟王阳明相比,熊十力对人的力量、创造力更加重视。
  通过工夫才能认得本体,没有工夫就没有本体。在熊十力看来,这样的思路亦完全表现于《论语》里,特别是“十五志学章须融会《论语》全部的意思”。他认为,这里的“学”是“见体”的学问。孔子十五岁立志于见体的学问,通过不断的工夫,而最终达到“从心所欲不逾矩”的境界。《论语》的这一章说明工夫的成就程度与见体的程度密切有关,而且说明通过不断的工夫和修养才能完成见体的学问。就是说,随着工夫的成就程度,孔子也达到不同的境界,如“五十而知天命”、“六十而耳顺”、“七十而从心所欲不逾矩”。《明心》章里说,若工夫达到一分,就可以见到一分的本体;若达到十分,就可以见到十分的本体。
  在熊十力看来,“学”是找到或恢复本体的过程。他觉得《论语》的全部内容就是讲这个的,可是也会有疑问:“孔门之学,教人即实事上致力,曷尝谈本心、说仁体耶?《论语》一书,可考见也。”熊十力答曰:“《论语》载门下问仁者甚多,汝乃不考,何哉?”从而我们可以知道,熊十力认为孔子所说的“仁”就是本心、本体。我们通过工夫的实践而能看到“仁体”、“本体”。他认为,工夫即是“反求自证”、“实践人事”。他批评以追求欲望为自然,“居处恭,执事敬,与人忠”中看到“仁”,这才是“真自然”。“若饥食、困眠,禽兽都是这等的,以此为当下”,“关键时刻,杀身成仁才是真工夫”,“唯真切下过工夫者,方实证得本体即自本心”,“儒者于人伦日用、万物酬酢处致力。虽云随处体认天理,(原注:此中天理,谓本心发用,自然有则也。如居处恭,执事敬,与人忠。何故不恭、不敬、不忠便不可?此只是本心自然之则,必顺此乃安,否则不安,无可更诘理由。所以说为天理。居处必恭,执事必敬,与人必忠,就是随处体认天理,而不敢违之。儒者用工夫只如此。)”。
  在熊十力看来,道德实践的工夫并不是容易的事情,“颜子三月不违仁。仁,本体也。三月,久词也。虽能保任仁体,久而不违,然未能恒常不违,则本体犹未能卓尔呈露,非真透也。颜子且然,况其凡乎。”
  以上我们初步地探讨了熊十力通过禅宗的“作用见性”、儒家的“即工夫即本体”来说明工夫和本体、本心之间的关系。但是他对禅宗的“见体”方法并不完全认同,而对儒家的工夫方法表示肯定,“禅家作用见性,儒者即工夫即本体,于此可见二家旨意有相同处。(原注:如前所举居处恭云云,这时恭的心是工夫,而实即本心之发用,是名作用。禅于此见性,儒则于此识本体。故云相同。)……佛家遗伦物,独处清闲,(原注:《阿含经》语。)一义收摄精神,趣入本真,(原注:本真谓本体。)反求自性。(原注:此承上语,重复言之耳。自性即本真,以其为吾人所以生之理故日自性。)高材故证真,(原注:证得本体日证真。)钝根犹难朝彻。(原注:庄子云:“朝彻而后能见独。)”
  熊十力虽然批评佛教,可是也承认佛教“寂”的一面,他说,“寂”和“仁”的结合是本体的完全的样子。他认为,融合儒家和佛教对本体的观点,才能完整地看到本体的自性,“本论析儒佛之违,而会其通,以契应至理为归,而于佛家别传旨,(原注:禅宗为佛家教外别传。)尤觉其与儒者直彻心源处特有吻合。(原注:心源,谓本心或本体。)是故会寂与仁,而后见天德之全。(原注:天者,本体之代词,非为神帝也。)”“会通佛之寂与孔之仁,而后本体之全德可见”,“本体具备万德,难以称举,唯仁与寂,可赅万德”。也就是说,熊氏肯定的是儒家心学的本心本体说,以及通过工夫而见体的路径。
  
  三、无极而太极
  
  由此可见,在熊氏看来,融合儒佛对本体的观点才能完整地看到本体的自性、全貌,但是他又认为佛教因有出世的倾向而不能成为常道,而儒家的道理才能成为常道。众所周知,宋代新儒学融合了佛教和道教的内容,深受佛道二教的影响。打开宋代新儒学道路的就是周敦颐《太极图说》中的“无极而太极”。周敦颐所提倡的“无极而太极”为新儒学的基点,这个命题描写了“本体”的特性、属性。有关“无极而太极”的论辩,有朱熹与陆九渊的论辩,朝鲜李朝中也有过李彦迪与曹汉辅的论辩。
  笔者首先想叙述对于“无极而太极”的初步思考。“无极而太极”就是具有“A而B”的形式。这里的A、B是某种东西(不管是精神的、物质的、属性的还是性质的);毫无疑问,A是“无极”,B是“太极”。“而”表示A和B之间的关系。我们要了解“而”指的是什么样的关系。笔者认为,“而”大概具有三种关系,即“属于、从属”、“并列”、“修饰或形容”的关系。就是说,“A而B”具有“从A产生B(B属于A)”以及“A并且B”还有“A修饰B”的三种关系。这三种关系中,每种关系使得其中的各个重点都不一样。即“从A产生B”的关系中,重点在于A上;“A并且B”的关系里,重点同等地在于A和B上;“A修饰B”的关系上,重点在于B上。
  在“无极而太极”这个命题里,重点在后者,即在“太极”上,如果重点在于“无极”上、或者重点同样地在于“无极”和“太极”上的话,“无极而太极”这个命题就会具有佛教和道教的特点。拥有积极人世特点的儒家思想特别重视现实、重视“太极”,所以这个命题的重点应该在“太极”上。还有,在笔者看来,“无极而太极”中并没有使用“无极”来给“太极”加以新的意义,而只是“更明确化了、更明显化了”太极本有的意思。就是说,“太极”原本具有“无极”的意义。太极本身无法下定义,所以只能用无极来修饰“太极”。
  “太极”里的“太”是什么?“太”本身具有非绝对的、非有限的意思。我们一般生活中,某些事情“超

过限度”或“达到极点”的时候才说出“太”这个词语,如“太好”、“太漂亮”――与想象的、一般的、平时的标准相比更好、过于好时能叫做“太”。这样,“太”本身具有“相对、无限、超越”的意义,所以对于“太”(太极),我们只能用“无”(无极)来修饰。“太极”里的“极”具有“终点、本源”的意思。具体来说的话,“极”是树的“顶端、尽头、树顶、树端”;“极”也具有抽象的意义――“终端、本源、基点等”。所以,“太极”指的是无限的终端、本源,也就是“本体”。
  对于“无极而太极”,陆九渊的看法是不需要在“太极”上再加以“无极”。但是,朱熹认为,一定要加上“无极”,也一定要说“太极”:如果不加以“无极”的话,“太极”就成为一个固定的东西,因而不足以成为万变、生成万物的根本;如果不说“太极”的话,“无极”就成为空荡荡的存在,因而无法成为万变、生成万物的根本。关于“无极而太极”,李彦迪与曹汉辅之间也有过论辩。曹汉辅认为,应该把“太极”解释为“空虚”、“寂”;“虚灵无极之真”中,“虚”“无”就是“寂”“灭”;“主敬存心”而就能“上达天理”。对此,李彦迪有反驳:“这是借儒家的话而讲异端的学说,老庄的‘虚’是‘虚而无’,儒家的‘虚’是‘虚而有’,老庄或佛教的‘寂,是‘寂而灭’,儒家的‘寂’是‘寂而感’;不通过‘下学的工夫而上达天理’的主张是跟佛教的理论一样。儒家的理论是‘上达天理’前,一定需要‘下学人事’,‘天理’离不开‘人事’,所以要做好‘人事’。”
  熊十力主张,要把佛教的“寂”和儒家的“仁”结合后,才能见到“本体”的全部、全貌。笔者看来,熊十力的“寂”和“仁”的模式,跟“无极而太极”、“虚而有”、“寂而感”的模式有一致的地方,而且重点都在于每对概念的后者,即重点在于“仁”、“太极”、“有”、“感”上。
  熊十力的《明心》章里也有涉及到“无极”与“太极”的部分:“然即物而究其本性,(原注:犹云本体)穷理而要归一极,(原注:一者,绝待义。犹《易》云太极也)则荡然无相,寂然离系。”“使本心恒为主于中,(原注:恒字吃紧。有不恒时,即本心放失,便无主人公也。)则大明朗乎无极,(原注:本心即是吾人与万物同具的本体,故说为性海。性者,生生义。海则喻其至大无外也。)斯以静涵万理,(原注:静谓泯绝外惑时。)动应万变。(原注:动谓事物纷然交感时。)”,还有“动应则神不可测,静涵则虚而不屈(原注:不屈谓无竭)”。在这里,熊十力肯定绝对本心本体(太极),他以“无极”来表明本体“太极”的动静屈伸,绝对变化。熊十力的“无极而太极”即本体的“虚而有”、“寂而感”,是针对释道二教的“虚而无”、“寂而灭”的。
  
  四、结语
  
  如上看到,在熊十力的哲学体系中,“本心”就是“本体”。他通过“恒转”、“翕辟”、“体用不二”、“即用显体”的逻辑来说明“本心”与“本体”的关系。还有,我们通过“工夫”才能见到本体、本心,更确切的说法是工夫就是本体、本心,实践一分的工夫就见到一分的本体,实践十分的工夫就会见到十分的本体。这样见到的本体就是“寂而仁”的存在。“仁”既是本体,又是感通,即生生不已、变动不居之意。
  在熊十力看来,“体”是无限的东西,“用”是因具有“形”而有限的东西,我们通过不断的工夫而克服“形”的限制才能见到“体”。在《明心》章里,熊十力多次强调“即用显体”,“即工夫即本体”,在他的另一部著作《十力语要初续》里也谈到过:“《新论》《明心》章,特提即工夫即本体,此予苦心处。”
  但是,相比之下,他的学术宗旨在于“见体”而不在于“见用”。就是说,虽然他多次强调离开“用”就没有“体”,强调“用”的重要性和不可抛弃“用”,但他的重心或立足点还是总在于“见体”之上。这样的观点通过他对于哲学或学所下的定义――“哲学就是本体论、学就是反求实证”而能看得到。
  对他来说,“用”是什么,“体用不二”中的“用”的地位是如何的?从他对“作用见性”的解释能看到“用”的内涵。作用是从本心直接发出来的,而不受“根”和“习气”的影响。所以,对他来说,受到了根和习气影响的就不是“用”了,至少不是“体用不二”、“即用显体”中的“用”了。从而我们可以了解到,在熊十力的哲学体系中,“用”是在“体”的指导、影响、动势下而得出来的。
  熊十力注重“反求逆证”,偏重于“内心”的发挥,如他说“内资者不竭,存乎内者,源深而无极故也”,“唯真切下过功夫者,方实证得本体即自本心,无待外索”,“言深造之功,将以至于道,非如俗学只务知识而已”。熊十力强调、注重内心、本心,似也可能导致对“知识”的疏忽。


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